×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) חולו של מועד, אף על פי שלא נאמר בו שבתון, הואיל ונקרא מקרא קודש והרי הוא זמן חגיגה במקדש, אסור בעשיית מלאכה, כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל. והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות, מפני שאיסורו מדברי סופרים. ולא כל מלאכת עבודה אסורה בו כיום טוב, שסוף הענין בדברים שנאסרו בו כדי שלא יהיה כיום חול לכל דבר, לפיכך יש מלאכות אסורות בו, ויש מלאכות מותרותא,
Although Chol HaMo'ed is not referred to as a Sabbath,⁠1 since it is referred to as "a holy convocation" and it was a time when the Chagigah sacrifices were brought in the Temple, it is forbidden to perform labor2 during this period, so that these days will not be regarded as ordinary weekdays that are not endowed with holiness at all. A person who performs forbidden labor on these days is given stripes for rebelliousness, for the prohibition is Rabbinic in origin.⁠3
Not all the types of "servile labor" forbidden on a holiday are forbidden on it, for the intent of the prohibition is that the day not be regarded as an ordinary weekday with regard to all matters. Therefore, some labors are permitted on it, and some are forbidden.
1. Which, as mentioned in Chapter 1, Halachah 2, is the proof-text requiring us to cease the performance of work on the holidays.
2. As evident from the continuation of the Rambam's statements, here the definition of labor is not - in contrast to the Sabbath and holidays - the 39 labors necessary to build the Sanctuary, but rather labor in the conventional sense: mundane activity that will prevent one from appreciating the festive mood of the holidays.
3. There are several Talmudic passages (e.g., Jerusalem Talmud, Pesachim 4:1) that quote verses from the Torah prohibiting the performance of work on Chol HaMo'ed. Nevertheless, according to the Rambam (and his position is shared by the Tur, Orach Chayim 530), these verses are merely asmachtot, allusions cited by the Rabbis as support for the decrees they instituted. [Significantly, however, the Rambam's Commentary on the Mishnah (Mo'ed Katan 1:1) contains an expression that indicates that he conceives of the prohibition against work on Chol HaMo'ed as part of the Oral Tradition given to Moses on Sinai.]
There are, however, other authorities [Yereim (the conclusion of section 304), the Ramban, and the Rashba] who maintain that the prohibition against work on Chol HaMo'ed is Scriptural in origin. The Be'ur Halachah 530 quotes the opinions of many authorities who accept this view.
The difference between these two perspectives is not merely theoretical in nature. One of the basic principles of Torah law is that when there is a doubt with regard to a question of Scriptural law, the more stringent view must be adopted. When, by contrast, there is a doubt with regard to a question of Rabbinic law, the more lenient view may be adopted. If the prohibition against working on Chol HaMo'ed is Scriptural in origin, then the more stringent view must be adopted in cases of doubt. Should, however, the prohibition be Rabbinic in origin, a lenient view may be adopted.
א. בב2 נוסף: בו. וכך ד (גם פ, ק).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
(הקדמה)

{מלאכה בחולו של מועד}

(א) חֻלּוֹ שֶׁלַּמּוֹעֵד - אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בּוֹ ׳שַׁבָּתוֹן׳, הוֹאִיל וְנִקְרָא ׳מִקְרָא קֹדֶשׁ׳ (ראה ויקרא כג,ב; כג,לז), וַהֲרֵי הוּא זְמַן חֲגִיגָה בַּמִּקְדָּשׁ, אָסוּר בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כִּשְׁאָר יְמֵי הַחֹל שֶׁאֵין בָּהֶן קְדֻשָּׁה כְּלָל. וְהָעוֹשֶׂה בּוֹ מְלָאכָה הָאֲסוּרָה - מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת, מִפְּנֵי שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְלֹא כָּל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה אֲסוּרָה בּוֹ כְּיוֹם טוֹב, שֶׁסּוֹף הָעִנְיָן בַּדְּבָרִים שֶׁנֶּאֶסְרוּ בּוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כְּיוֹם חֹל לְכָל דָּבָר. לְפִיכָךְ יֵשׁ מְלָאכוֹת אֲסוּרוֹת בּוֹ, וְיֵשׁ מְלָאכוֹת מֻתָּרוֹת,
חֻלוֹ שֶׁל מוֹעֵד אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בּוֹ (ויקרא כ״ג:כ״ד) (ויקרא כ״ג:ל״ט) שַׁבָּתוֹן הוֹאִיל וְנִקְרָא (ויקרא כ״ג:ז׳) מִקְרָא קֹדֶשׁ וַהֲרֵי הוּא זְמַן חֲגִיגָה בַּמִּקְדָּשׁ אָסוּר בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כִּשְׁאָר יְמֵי הַחֹל שֶׁאֵין בָּהֶן קְדֻשָּׁה כְּלָל. וְהָעוֹשֶׂה בּוֹ מְלָאכָה הָאֲסוּרָה מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת מִפְּנֵי שֶׁאִסּוּרוֹ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. וְלֹא כׇּל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה אֲסוּרָה בּוֹ כְּיוֹם טוֹב שֶׁסּוֹף הָעִנְיָן בַּדְּבָרִים שֶׁנֶּאֶסְרוּ בּוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה כְּיוֹם חֹל לְכׇל דָּבָר. לְפִיכָךְ יֵשׁ מְלָאכוֹת אֲסוּרוֹת בּוֹ וְיֵשׁ מְלָאכוֹת מֻתָּרוֹת בּוֹ:
[א] פרק אין דורשין כרבי יונתן וכר׳ עקיבא ודלא כברייתא דילפינן מקראי אחריני ע״ש:
[ב] וכן פר״ת וכל הפוסקים דמייתי פרק אין דורשין אינם אלא אסמכתא בעלמא דאי מדאורייתא לאו היו מקילין ומחלקין החכמים בין דבר האבד לשאינו אבד ואע״ג דאמר תלמודא התם לא מסרן הכתוב אלא לחכמים אין לדקדק משם דמדאורייתא הוא דא״א שיהו חכמים מקילין כולי האי אם היה מדאורייתא וכן משמע ברמ״ק ובסוף פרק מי שהפך דקאמר מועד משום טירחא הוא ומשום פסידא שרו רבנן והא דקאמרי בריש מי שהפך אמר רב אשי לא מבעיא ימי אבלו דמדרבנן הוא דשרי אלא אפילו חש״מ דאיסור מלאכה דאורייתא הוא שרי פירוש דסמכינן אקראי דאורייתא אבל אבלות לא סמכינן אלא אקרא דוהפכתי חגיכם לאבל שהוא דברי קבלה ע״כ מס״ה. וכן נראה ראיה לר״ת מהא דירושלמי לעיל בהלכתא כ׳ א״ר אבא בר ממל אילו היה לי כו׳:
(א-ב) חולו של מועד עד כיום חול. במס׳ חגיגה פרק אין דורשין ופ׳ לפני אידיהן:
ואלו הן כל מלאכה עד וכן כל כיוצא בזה. ריש מסכת משקין הנקרא מועד קטן:
חולו של מועד אע״פ וכו׳ – דעת רבינו שחולו של מועד דבר תורה מותר בכל מלאכה והברייתות הנזכרות בגמרא פרק אין דורשין (חגיגה י״ח.) הם אסמכתא בעלמא וזהו ששם דרשו בברייתא אחת איסור המלאכה ממ״ש ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת מה שביעי עצור אף ששי עצור אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששי עצור בכל מלאכה ת״ל וביום השביעי עצרת שביעי עצור בכל מלאכה ואין ששי עצור בכל מלאכה שלא מסרן הכתוב אלא לחכמים וכו׳. ובפסחים (דף ק״כ.) מוקים לה לדרוש מה שביעי רשות מאכילת מצה אף ששי רשות ועוד שאם היה חולו של מועד אסור דבר תורה היה אסורו לאו או עשה ולא מצאנוהו ואין אחד מן המחברים שמנו המצות מי שמנה חש״מ אלא אסמכתא בעלמא הוא וכן נראה מן התוספות ועוד ראיה ממה שהזכירו בירושלמי אמר רבי אבא בר ממל אילו היה מי שימנה עמי הייתי מתיר מלאכה בחש״מ כלום אסרו אלא כדי שיהיו אוכלין ושותין ושמחים ועוסקים בתורה כדון אינון אכלין ושתין ופחזין. ואמרו פרק מי שהפך (מ״ק י״ב:) גבי כיון מלאכתו במועד דחש״מ מדרבנן. מאלו למד רבינו שחולו של מועד מדבריהם. ובאמת שהסוגיא שבפרק אין דורשין מורה שהוא מן התורה. וכן בראש מי שהפך (דף י״א:) אמר רב שישא דימי אבלו דרבנן וחולו ש״מ דאורייתא ובמקומות אחרים. ואפשר שדעת רבינו שיש לו עיקר בדאורייתא מקרבן מוסף ומצות שמחה. אבל הרמב״ן ז״ל הטיל פשרה ואמר שכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינו דבר האבד אסורה מן התורה ושהוא לצורך המועד מותר בין במלאכת אומן בין במלאכת הדיוט אע״פ שאינו דבר האבד וכן כל שהוא דבר האבד מותרת אע״פ שאינה לצורך המועד ואע״ג דאית בה טירחא יתירתא וחכמים מדבריהם אסרו קצת מלאכות אלו כמו שיתבאר. ועל זה אמרו בירושלמי שהיה ראוי להתיר מלאכות אלו כדי שיתעסקו בהן ולא יהיו בטלין שהבטלה מביאה לידי פחיזות ועיקר חש״מ ודאי דבר תורה הוא ע״כ דבריו. ונראה שלזה הסכים הרשב״א ז״ל סוף פ׳ לפני אידיהן:
חולו של מועד אע״פ שלא נאמר בו שבתון הואיל ונקרא מקרא קדש והרי הוא זמן חגיגה במקדש אסור בעשיית מלאכה וכו׳ – לפי מה שכתב הרמב״ן שכל מלאכה שאינה לצורך וכו׳ קשה דאיך יתרץ הברייתא שאמר פרק אין דורשין (דף י״ח) מה שביעי וכו׳ עד ואיזו מלאכה מותרת ע״כ. הרי מבואר שם דכל מה שאסרו חכמים הוא דין תורה שהכתוב מסר הדבר לחכמים. ונ״ל דהכי קאמר הכתוב מסר לחכמים שהם יאמרו לך הדברים שהם אסורים מדין תורה שהוא היכא שאינו לצורך מועד ואינו דבר האבד. אבל אין הכונה לומר שכל מה שאסרו חכמים הוא אסור מדין תורה. אבל מ״מ קשה דכיון דבתחילה הקשו אימא שביעי מצוה בכל מלאכה משמע דרוצה להעמיד ההקש לחומרא בכל מה שאפשר משום דלחומרא מקשינן ומשום דאמר קרא וביום השביעי לא העמידו לגמרי וא״כ קשה דסוף סוף נעמידהו בכל מה שאפשר ונאמר הכתוב מסר לחכמים וכל מה שאמרו חכמים יהיה אסור מן התורה כמו בימים טובים שמסרם לחכמים והשתא הוי טפי לחומרא כלומר דדוקא דבר שלא לצורך המועד ואינו דבר האבד שיהא אסור לבד ואם כן כיון דאיכא לאוקומי קרא לחומרא טפי מוקמינן ליה. וי״ל בדוחק שלא רצו חכמים להחמיר כל כך שאינו נראה להם סברא כלל להחמיר כל כך מדין תורה אלא דוקא דבר שאינו אבד ושלא לצורך המועד. וגם צריך לומר [כן] לפי הרמב״ן ז״ל במה שאמר בריש פרק מי שהפך (דף י״א:) אלא אפילו במועד דאיסור מלאכה מדאורייתא:
אע״פ שלא נאמר בו שבתון. בנוסח אחר כת״י כתוב אע״פ שלא נאמר בו שבתון יו״ט הוא וכו׳.
והרי הוא זמן חגיגה וכו׳. נראה דבטעמא דנקרא מקרא קדש היה די דטעם דזמן חגיגה אית ביה פירכא דעצרת יוכיח דיש לה תשלומים כל שבעה ואפילו הכי באותם הימים מותר במלאכה אלא דהאמת קאמר משום תוספת קדושה. אך מ״מ מבואר מדבריו דמן התורה מותר בכל מלאכה וקראי אסמכתא בעלמא ואחרים חלקו עליו וס״ל דהוי מן התורה אלא שהכתוב מסרה לחכמים עיין להרב המגיד והרב ב״י סי׳ תק״ל והמפרשים ז״ל.
ולא כל מלאכת עבודה אסורה ביום טוב. כן נמצא בכל ספרי רבינו שבדפוס ואין לדברים אלו משמעות דבחול המועד קאי ונראה דט״ס הוא וצ״ל האסורה ביום טוב א״נ אסורה כיו״ט בכ״ף וכן מצאתי בנוסח אחר כת״יוכן עיקר.
והרי הוא וכו׳. עיין בירושלמי ר״פ מקום שנהגו:
(א-יב) עמ״ש ח״א.
(הקדמה)
פתיחה לפרק שביעי
בסוף פרק ששי הוצעו כמה הלכות של חול המועד בענין שמחה ואבילות שהרי מצות שמחה, שהיא מן התורה, מתייחסת לרגל כולו כולל גם יום טוב וגם ימי חול המועד. בפרק הזה והבא מוצעים הלכות חול המועד שתקנו חכמים כדי להשוות לימים אלה אווירה של מקרא קדש. הפרק מחולק לשלשה חלקים. החלק הראשון עוסק בגזירות שגזרו על מלאכות ושאר מיני טורח. לשם כך נמנים כל סוגי הפעולות שנאסרו ושהותרו, וכדי להבהיר את הדברים הוצגו פרטים המדגימים כל סוג. אבל הסוגים שיש בהם פרטי הלכות רבים נידונו בפרק שמיני. החלק השני דן בענינים של שמחת המועד וכבודו. ההלכות האחרונות שבפרק ענינם סחורה ושכירות בחול המועד.
אלו הם סוגי הפעולות הנידונות בחלק הראשון:
א) מלאכת עבודה: במקביל ליום טוב שנאסרו בו כל מלאכות עבודה, ראו חכמים לאסור מלאכות כאלה גם בחול המועד, כדי שלא יהיה כיום חול לכל דבר. אולם התירו בשלשה תנאים: האחד, אם יש שם הפסד הרבה; השני, שלא יהיה בה טורח הרבה; והשלישי, שלא יכוון וישהה מלאכתו לעשותה בחול המועד. תנאי זה מקביל לגזירת חכמים ביום טוב שגזרו על דברים שאפשר לעשותם מערב יום טוב. (א-ד)
ב) צרכי המועד: לצורך המועד מותר לו לאדם לעשות לעצמו כל סוגי מלאכות כולל מלאכת עבודה אם עושה אותה מעשה הדיוט – כלומר, שלא כדרך האומנים. (ה)
ג) צרכי אוכל נפש: כל דבר שהוא צריך לאכול ממנו במועד מותר לעשות בו כל המלאכות, גם אלה שגזרו עליהן חכמים ביום טוב, מקוצר ובוצר עד לבורר וטוחן – בחול המועד התירו, אלא שאם אין בו הפסד יעשה בשינוי, כגון שידוש ביד ולא בפרור.
שאר מלאכות אוכל נפש מותרות בחול המועד לגמרי כל שהוא יכול לאכול מהן במועד, אע״פ שהוא עושה הרבה מעבר לצרכיו במועד. ואפילו הנעשים בסתם לזמן מרובה, כגון להטיל שכר, ואפילו יש לו ישן, מערים ושותה מן החדש.
אומנין העושין לאחרים לצורך המועד יעשו בצנעה. (ו-ט)
ד) עושין כל צרכי הרבים במועד. כל הענינים שבית דין מופקד עליהם כלולים בצרכי רבים. אבל כתיבת ספרים תפלין ומזוזות אסורה, אבל כתיבה שהיא כמעשה הדיוט מותרת. (י-יד)
ה) עושין כל צרכי המת בחול המועד. (טו)
החלק השני עוסק בעניני שמחת המועד וכבודו.
אין רואין את הנגעים במועד כדי שלא יצטער ברגל אם יטמאוהו. אין מערבין שמחה אחרת בשמחת החג. ואין מגלחין ואין מכבסין במועד כדי שיקדים אדם להתגלח ולכבס לפני החג ולא ייכנס ליום טוב הראשון והוא מנוול. אבל מי שלא יכול היה להתכונן כראוי בגילוח ובכביסה לפני הרגל התירו לו. עושה אשה כל תכשיטיה במועד. (טז-כא)
החלק האחרון בפרקנו דן באיסור סחורה בחול המועד, וכן שכירות בין בישראל ובין בגוי. (כב-כה)
(א-ב) חולו שלמועד... אסור בעשיית מלאכה וכו׳ – חגיגה יח,א: ...דחולו של מועד אסור בעשיית מלאכה, מנהני מילי? דתנו רבנן: ׳את חג המצות תשמר שבעת ימים׳ (שמות כג,טו) – לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר, אינו צריך, קל וחומר, ומה ראשון ושביעי שאין קדושה לפניהן ולאחריהן – אסור בעשיית מלאכה, חולו של מועד שיש קדושה לפניהן ולאחריהן – אינו דין שיהא אסור בעשיית מלאכה? ששת ימי בראשית יוכיחו, שיש קדושה לפניהן ולאחריהן ומותרין בעשיית מלאכה! מה לששת ימי בראשית שאין בהן קרבן מוסף, תאמר בחולו של מועד – שיש בו קרבן מוסף; ראש חדש יוכיח, שיש בו קרבן מוסף – ומותר בעשיית מלאכה! מה לראש חדש שאין קרוי ׳מקרא קדש׳, תאמר בחולו של מועד שקרוי ׳מקרא קדש׳, הואיל וקרוי ׳מקרא קדש׳ – דין הוא שאסור בעשיית מלאכה.
תניא אידך: ׳כל מלאכת עבדה לא תעשו׳ (ויקרא כג,ז) – לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר, אינו צריך, הרי הוא אומר ׳אלה מועדי ה׳ וגו׳⁠ ⁠׳ (ויקרא כג,לז); במה הכתוב מדבר? אם בראשון – הרי כבר נאמר שבתון, אם בשביעי – הרי כבר נאמר שבתון, הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה.
תניא אידך: ׳ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳⁠ ⁠׳ (דברים טז,ח) – מה שביעי עצור – אף ששת ימים עצורין. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה – אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה? תלמוד לומר: ׳וביום השביעי עצרת׳ – השביעי עצור בכל מלאכה, ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה. הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, לומר לך אי זה יום אסור ואי זה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת.
אין מחלוקת בין הברייתות ורק משמעות דורשין יש ביניהן. רבינו הביא את כולן בהלכה זו:
חולו שלמועד אע״פ שלא נאמר בו שבתון (לפי הברייתא השניה), הואיל ונקרא מקרא קדש (לפי הברייתא הראשונה)... כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל... מפני שאסורו מדברי סופרים... (לפי הברייתא השלישית).
פיהמ״ש מועד א,א: בא בקבלה שחולו של מועד אסור בעשיית מלאכה. והמשנה קוראת לחולו של מועד מועד בכל מקום. וכן נתבאר בקבלה הגדרת מלאכות שמותר לעשותן במועד והגדרת מלאכות שאסור לעשותן.
הסתפקו הראשונים האם איסור מלאכה בחול המועד הוא דאורייתא או דרבנן, שהרי ישנן סוגיות שלכאורה סותרות זו את זו (ראה תוספות חגיגה יח,א ד״ה ועוד). ומדברי רבינו נראה שהתורה קבעה שהימים הללו אינם כשאר ימי החול, ויש בהם קדושה, ואדם שיעשה אותם כיום חול לכל דבר, בוודאי שעבר על רצון ה׳. ברם חכמים הם שהגדירו את מאפייני הקדושה שבחול המועד, וקבעו שלא יעשו בהן מלאכות כדי שלא יהיו כימי חול לכל דבר. לכאורה כדי שיהיו שונים משאר ימי החול היה די בחיוב שמחה ואיסור הספד ותענית (לעיל ו,יז), ולאו דווקא באיסור מלאכה, אלא שכך קבעו חכמים להוסיף מאפייני קדושה השייכים ברוב בני אדם. נמצא שקדושת חול המועד היא בוודאי מן התורה, אלא שאיסור המלאכה הוא מדברי סופרים.
מקור נוסף להוכיח שאיסור מלאכה בחול המועד אינו אלא מדרבנן הובא בהלכות גדולות הלכות מועד (ד״י עמ׳ 412):
זה הכלל: כל שיש בו ביטול מלאכה לעם, כגון תענית צבור ותשעה באב – קורין שלשה. וכל שאין בו בטול מלאכה לעם – כגון ראשי חדשים ומועד, ואיכא קרבן מוסף – קורין ארבעה. יום טוב דאסור בעשיית מלאכה – קורין חמשה. יום הכפורים דענוש כרת – קורין ששה. שבת דאיסור סקילה – קורין שבעה (מגילה כב,ב). ומהכא משמע דשריא מלאכה בחולא דמועדא מאי דשרו רבנן למיעבד בחולא דמועדא.
והרי הוא זמן חגיגה במקדש וכו׳ – מכילתא דרבי ישמעאל פרשת בא פרשה ז (מהד׳ הורביץ-רבין עמ׳ 25):
וחגותם אותו חג לה׳ (שמות יב,יד) – אין לי אלא יום טוב ראשון שהוא טעון חגיגה, יום טוב האחרון מנין? תלמוד לומר: שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה׳ (שמות יג,ו). אין לי אלא יום טוב ראשון ואחרון שהם טעונים חגיגה, חולו של מועד מנין? הרי אתה דן: הואיל ויום טוב הראשון ואחרון קרויין מקרא קדש, וחולו של מועד קרוי מקרא קדש – אם למדת על יום טוב הראשון ואחרון שהן קרואים מקרא קדש, הרי הן טעונין חגיגה, חולו של מועד שהוא קרוי מקרא קדש, דין הוא שיטען חגיגה!
אף זה טעם הוא לגזור איסור מלאכה במועד שהרי שנינו בתענית ד,ב: ״וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו?⁠״ ומסביר רבינו בפיהמ״ש שם: ״...והיתה כונתם ומטרתם ההתעסקות בעבודה ותפילה, ואינם עוסקין בעסקי עצמן״. כיון שזמן קרבן הוא, ראוי להמנע ממלאכה. והשווה לקמן ח,יז בדין ערב פסח ״שהעושה בו מלאכה אחר חצות מנדין אותו... מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן״.
והעושה בו מלאכה האסורה וכו׳ – מועד קטן יב,א: אמר אביי נקטינן הלכות מועד כהלכות שבת יש מהן פטור אבל אסור, ויש מהן מותר לכתחלה.
העושה דבר שהוא פטור אבל אסור בשבת דינו מפורש בהלכות שבת א,ג: ״⁠ ⁠⁠״ואיסורו הוא מדברי סופרים... מכין אותו מכת מרדות״ (וראה מש״כ שם). כך הדין גם בהלכות מועד מפני שאסורו מדברי סופרים. וראה לפנינו הלכה ד (ד״ה ואם כיון מלאכתו) תשובות גאונים בזה, ואף תשובת רבינו שמחרימים את העושים מלאכה בחול המועד. עונש חרם חמור ממכת מרדות כמבואר במועד קטן יז,א: ״...במערבא מימנו אנגידא דצורבא מרבנן ולא מימנו אשמתא״, וכן פסק רבינו בהלכות תלמוד תורה ז,ב.
מכת מרדות וכו׳ – ראה מש״כ הלכות יסודי התורה ו,ג (ד״ה מכת מרדות).
מלאכה וכו׳ – דייק רבינו לכתוב שההיתר בהפסד מרובה בלבד הוא דוקא לעשות מלאכה, אבל פעולות שאינן מלאכה ואין בהן טורח רב מותרות גם כשאין הפסד באי-עשייתן, אלא שירוויח פחות אם ידחה עשייתן עד לאחר המועד, כגון למכור או לקנות בצנעה כמבואר לפנינו (הלכה כב).
כל מלאכה שאם לא יעשה אותה במועד וכו׳ – משנה מועד א,א: משקין בית השלהין במועד ובשביעית, בין ממעין שיצא כתחלה בין ממעין שלא יצא כתחלה. אבל אין משקין לא ממי הגשמים, ולא ממי הקילון.
פיהמ״ש שם (ראשיתו הבאנו לעיל בהלכה א): ומכלל הדברים שמותר לעשותן הוא כל דבר שאם לא יתעסק בו יהיה בו הפסד גדול כגון האדמה הצמאה והיא בית השלהין, תרגום עייף – משלהי, לפי שמחמת צמאונה אם תיעזב בלי מים יפסדו כל אילנותיה, ובתנאי שלא יהיה בכך טורח גדול, אבל אם היה בכך טורח גדול אסור לעשותו במועד, ולפיכך אסור להשקות האדמה הצמאה במועד ממים המכונסים וכיוצא בהן מפני שצריך להעבירו בכלי ויש בכך טורח, וזהו ענין מי קילון, וכן מי גשמים מפני שמתקבץ מהן שלוליות וכשיפסק הגשם ויחלוף שפע המים יצטרכו להעביר מהן בכלי.
גמרא שם ב,א (פירוש ר״ח בסוגריים): מאן תנא דפסידא אין, הרווחה לא (מאן תנא דחייש לפסידא דבית השלחין, כדי שלא יפסידו וייבשו והתיר להשקותם), ואפילו במקום פסידא מיטרח נמי לא טרחינן (ואפילו הכי לא התיר אלא דבר שאין בו טורח, אבל להשקות ממי הגשמים וכיוצא בהן, שיש טורח בהן – לא התיר)?... אמר רב פפא, הא מני רבי יהודה היא.
מהעמדת הגמרא את משנתנו למדים אנו שמותר רק דבר שיש בו הפסד, ואין טורח הרבה בעשייתו. וכן הוא בירושלמי מועד קטן א,א:
ותני כן (וכך שנינו): מעיין שיצא בתחילה משקין ממנו אפילו שדה בית הבעל, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרין, אין משקין ממנו אלא שדה בית השלחין שחרבה. על דעתיה דרבי מאיר – משקין ממנו דבר שאינו אבד ודבר שהוא טריח, על דעתיה דרבנן – אין משקין ממנו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח.
הפסד הרבה וכו׳ – משנה מועד ב,א-ב: מי שהפך את זיתיו... טוען קורה ראשונה ומניחה לאחר המועד, דברי ר׳ יהודה; ר׳ יוסי אומר, זולף וגומר וגף כדרכו. וכן מי שהיה יינו בתוך הבור... זולף וגומר וגף כדרכו, דברי ר׳ יוסי; ר׳ יהודה אומר, עושה למודים בשביל שלא יחמיץ.
גמרא שם יב,א: וצריכא (לכתוב במשנה אחת דין שמן ובאחת דין יין), דאי אשמעינן קמייתא (שמן) – בההיא קאמר רבי יוסי, משום דמישחא נפיש פסידיה, אבל חמרא דלא נפיש פסידיה – אימא מודי ליה לרבי יהודה. ואי אשמעינן בתרייתא (יין) – בההיא (ביין) קאמר רבי יהודה (שאין בו הרבה הפסד), אבל בהך (שמן) אימא מודה לרבי יוסי (כי רב הפסדו) – צריכא. אמר רב יצחק בר אבא, מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד – דלא כרבי יוסי (דהא ר׳ יוסי שרי כדרכו בלא שינוי – ר״ח). אמר רב יוסף, הלכה כרבי יוסי. בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק, מהו למישע חביתא (לגוף החבית) דשיכרא בחולא דמועדא? אמר להו, סיני אמר, הלכה כרבי יוסי. אימור דאמר רבי יוסי בחמרא, בשיכרא מי אמר? חמרא טעמא מאי, משום דנפיש פסידיה, שיכרא נמי אית בה פסידא [טובא – ר״ח], דאמר אביי, אמרה לי אם, בר שית סאוי ושייע (חבית שיש בו שש סאין תמרים ומכוסה) – (כח אותו השכר חזק כמו) מבר תמני ולא שייע (חבית שיש בו שמנה סאין אם תשאר מגולה. הרי שיש בשכר הפסד.)
מסוגיה זו עולה שהחשש תמיד הוא להפסד מרובה, אלא שנחלקו עד כמה מרובה. בהשוואה לשמן – יין הפסדו פחות, ואילו בהשוואה לשכר ההפסד ביין מרובה יותר. בכל מקרה אמת המידה היא הפסד מרובה1.
טורח הרבה וכו׳ – מועד קטן ד,א: אבל לא ממי הגשמים וממי הקילון – בשלמא מי קילון איכא טירחא יתירא, אלא מי גשמים מאי טירחא איכא?
שם ד,ב: ומתקנין את (האמה) המקולקלת במועד: מאי מקולקלת? אמר רבי אבא, שאם היתה עמוקה טפח מעמידה על ששה טפחים. פשיטא חצי טפח על שלשה טפחים – כיון דלא עבר מיא לא כלום הוא; טפחים על שנים עשר, דקא טרח טירחא יתירא – לא. טפחיים על שבעה מהו? הכא חמשה קא מעמיק והכא חמשה קא מעמיק, או דלמא, כיון דאיכא טפח יתירא, איכא טירחא טפי? תיקו.
הרי שרק טורח גדול נאסר. ומסתבר הוא שהרי בכל מלאכה יש קצת טורח בעשייתה.
משקין בית השלהין וכו׳ – מועד קטן ב,א: ומאי משמע דהאי בית השלחין לישנא דצחותא היא? דכתיב ׳ואתה עיף ויגע׳ (דברים כה,יח) ומתרגמינן: ואת משלהי ולאי. ומאי משמע דהאי בית הבעל לישנא דמייתבותא היא? דכתיב ׳כי יבעל בחור בתולה׳ (ישעיהו סב,ה), ומתרגמינן: ארי כמה דמיתותב עולם עם בתולתא יתייתבון בגויך בנייך.
פיר״ח: בית השלהין שהן נטועין וצמאין למים... אבל בית הבעל שכבר גדל והשריש שרשים בקרקע כמו בעל באשתו כדכתיב ׳והולידה והצמיחה׳ (ישעיהו נה,י).
כמו שכתב כאן, כן כתב רבינו גם בהלכות שמיטה ויובל א,ח: ״משקין בית השלהין בשביעית והיא שדה הזרעים שהיא צמאה ביותר״.
שינה רבינו מלשון הגמרא ״בית הבעל״ וכתב בית המשקה, שהוא מבואר יותר, והוא לשון הכתוב בראשית יג,י: ׳וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה׳; ותרגם אונקלוס ׳וכלה משקה׳: ״ארי כולה בית שקיא״, וכן הוא לשון רבינו – בית משקה, והכוונה היא לקרקע שיש בה רטיבות ואינה זקוקה להשקייה נוספת.
יש להבחין בין הביטוי בית הבעל בסוגייתנו ובין השימוש הרגיל במונח שדה הבעל. ביטוי זה מופיע במשנה גם בבבא בתרא ג,א: ״חזקת בתים, בורות, שיחין ומערות, מרחצאות, ושובכות, ובית הבדים, ובית השלהין, ועבדים, וכל שהוא עושה פירות תדיר, חזקתו שלש שנים מיום ליום. שדה הבעל, חזקתה שלש שנים ואינם מיום ליום״. ופסק רבינו בהלכות טוען ונטען יב,א: ״שלש שנים שאמרו – מיום ליום, אפילו היו חסר יום אחד לא החזיק ומסלקין אותו ממנה. במה דברים אמורים? בקרקעות שהן עושין פירות תדיר, כגון הבתים, והחצרות, והבורות, והשיחין, והמערות, והחניות, והפונדקיות, והמרחצאות, והשובכות, ובתי הבדין, ושדה השלהין שמשקין אותה תמיד וזורעין בה ונוטעין, והגנות, והפרדסין... אבל שדה הבעל שהיא שותה ממי גשמים בלבד, ושדה אילן – אינה מיום ליום אלא כיון שאכלה שלש תבואות ממין אחד הרי אלו כשלש שנים״.
לגבי דין חזקה, השאלה הנידונית היא סוג השדה ומאפייניה, ואילו גידולים מגדלים בה, ועד כמה נדרשת נוכחות המחזיק בשדה זו. לענין זה משמעותי האם זו שדה ״שמשקין אותה תמיד״ או שדה ״שהיא שותה ממי גשמים בלבד״, כי אם משקים אותה צריך המחזיק להיות נוכח בה תמיד, כיון שבגלל ההשקייה המתמידה גם זורעין בה תמיד, ונותנת יבול במשך כל השנה כולה, מה שאין כן שדה הבעל נותנת פירות בעונתה בלבד. שדה שזורעין אותה תמיד, אם לא אכל כל פירותיה של שלש שנים מלאות מיום ליום, אין זו חזקה. אבל שדה שאין משקין אותה תמיד והיא עושה פירות הגדלים על מי גשמים בלבד, הרי אחרי עונת הפירות אין בה עוד כלום עד זמן החריש הבא ואז זורעין אותה מחדש. נמצא שאם אכל פירות שלש שנים נהנה כל מה שיכול ליהנות בה. ואילו בחול המועד ובשביעית הדבר תלוי במצב הגידולים במועד, כמבואר בדברי הר״ח הנ״ל. אפילו אם זו קרקע שבדרך כלל מספיקים לה מי גשמים ואילו עתה היא צמאה, ואם לא ישקו אותה יפסדו גידוליה – מותר להשקותה; וכן להיפך, אם בדרך כלל היא זקוקה להשקייה, אבל עכשיו היא לחה ואינה צריכה מים – אין להשקותה.
וכן מוכח מהירושלמי מועד קטן א,א: ״כל שהוא פסידה והולכת זו היא בית השלחין, עמדה מלהכחיש זו בית הבעל... עד כמה תשהא ותיעשה בית השלחין עד כדי שתשהא שנים שלשה ימים קודם לרגל״. והשווה ירושלמי שביעית ב,ו: ״כיון שמנע מהם מים שלשים יום לפני ראש השנה נעשו כבעל״. הגדרת בית הבעל ובית השלהין לענין המועד, אינה תלויה בדרכה של השדה ובאופיה לאורך זמן רב, אלא במצב הקרקע והגידולים כרגע.
הביטוי ״בית השלהין״ משמש לתיאור תכונה של הקרקע כקרקע צמאה, ולא כניגוד לשדה הבעל. נציג כמה דוגמאות:
משנה מנחות ח,ב: אין מביאין לא מבית הזבלים ולא מבית השלהים2 ולא מבית האילן.
פיהמ״ש שם: לא יביא לכתחלה סלת של חטים הצומחים באשפות, ולא בשדות הצמאות ולא בשדות האילנות מפני שהוא גרוע בטיבו.
משנה בבא בתרא ב,יג: אילן שהוא נוטה לתוך שדה חברו קוצץ מלא המרדע על גבי המחרשה; החרוב והשקמה כנגד המשקולת; בית השלהים ובית האילן כנגד המשקולת.
פיהמ״ש שם: ובית השלהין, האדמה הצמאה והיא שדה הבעל, וצל האילנות מזיק לה מפני שהוא מונע את הטל ממנה, ולפיכך כל האילן כנגד המשקולת...
במשנה זו מדובר בשדה בעל, דהיינו שדה הניזונית בסתם ממי גשמים ולא ממי השקייה, אלא שבגלל הצל המונע ממנה טל היא צמאה, ולפיכך היא נקראת בית השלהין. מכאן מוכח שבית השלהין מציין תכונה של צמאון ולא תואר השדה לפי הנוהג הרגיל. מעתה יש ושדה הבעל תיקרא בזמן מסויים בית השלהין.
בהלכות טוען ונטען השתמש רבינו בלשון שדה השלהין כניגוד לשדה הבעל, כי כן מצינו גם במשנה בבא מציעא ט,ב: ״המקבל שדה מחברו והיא בית השלהים או בית האילן, יבש המעין ונקצץ האילן אינו מנכה לו מחכורו״ – כאן מדובר בשדה שיש בה מעין והיא מושקית באופן מלאכותי.
בהלכות שביעית פרש רבנו בית השלהין בענין שדה הזרעים, ואילו בהלכות יום טוב מדובר בשדה שיש בו אילנות, וזאת מפני שבית השלהין הוא תואר תכונת הקרקע וייתכן ויסוב על שדה שיש בה אילנות או על שדה שהיא זרועה רק תבואה, וכל מקום לפי עניינו. וזה לשון הריטב״א בחידושיו (מועד קטן ב,א ד״ה מתני׳ משקין):
קצרו של דבר כי שלחין הוא נאמר לפעמים לשון כללי על כל ארץ שהיא צמאה למים בין ירק בין גן אילן בין שדה תבואה כדאיתא הכא... ופעמים נאמר לשון פרטי על גן ירק לבדו או על שדה תבואה לבדו...
וכשהוא משקה אותה לא ידלה וכו׳ – מועד קטן ד,א (פירוש ר״ח בסוגריים):
אבל אין משקין לא ממי הגשמים וממי הקילון – (ומקשינן) בשלמא מי קילון איכא טירחא יתירא (בשלמא מי הקילון שהן כמו ביב המושך מים, וצריך לדלות ולהשקות דאיכא טירחא – לא), אלא מי גשמים (דבפתיחה סגי ליה) מאי טירחא איכא? אמר רבי אילעא אמר רבי יוחנן, גזירה מי גשמים אטו מי קילון. רב אשי אמר, מי גשמים גופייהו (כשפוסק המטר) לידי מי קילון אתו (כלומר, צריך למלאות מהן בדלי במקום שנתקבצו). וקמיפלגי בדרבי זירא. דאמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה אמר שמואל, נהרות המושכין מים מן האגמים – מותר להשקות מהן בחולו של מועד. מר אית ליה דרבי זירא, ומר לית ליה דרבי זירא.
פסק רבינו כרב אשי דהוא בתראה, ולכן כתב שאסור לדלות ממי גשמים – ומכאן שאם אינו דולה אלא רק פותח סכר וכדומה – מותר. וכן להלן ח,א פסק רבינו שמותר להשקות מנהרות המושכין, ואין לגזור בהם, כרב אשי, וראה פירושנו שם.
ממשיכו ומשקה בו וכו׳ – משנה מועד א,א: משקין בית השלהין במועד... בין ממעין שיצא כתחלה בין ממעין שלא יצא כתחלה.
הוסיף רבינו ביאור על לשון המשנה כדי להסביר למה ממי גשמים נאסר להשקות אבל ממי מעיין הותר. לפיכך כתב: ״לא ידלה וישקה מן הבריכה או ממי גשמים״, אבל גבי מעיין כתב ״ממשיכו ומשקה בו״. ממי גשמים יש טורח גדול שהרי צריך לדלות בכלים ולהוליכם לשדה, מה שאין כן ממעיין שממשיך את המים על גבי קרקע והן זורמים מאליהן. השווה משנה מקוות ה,א: מעין... העבירו על גבי בריכה והפסיקו הרי הוא כמקוה; חזר והמשיכו וכו׳⁠ ⁠⁠״.
1. ראה ירושלמי ב,א: ״רבנן דקיסרין אמרין... ר׳ יודה אומר, יאבד דבר ממועט ואל יאבד דבר מרובה; ר׳ יוסה אומר, אל יאבד דבר כל עיקר״. אבל הבבלי מצריך גם לר׳ יוסי הפסד מרובה.
2. הר״י קאפח שליט״א העתיק במשנה זו, בניגוד לשאר מקומות, ״השלחים״ באות חי״ת במקום ה״א. אמנם כך נראה בצילום כ״י של רבינו. ברם עיון מדוקדק בכה״י והשוואה לשאר מקומות בכי״ק מגלה שגם כאן האות ה״א היא הנכונה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ב) ואלו הן:
כל מלאכה שאם לא יעשה אותה במועד יהיה שם הפסד הרבה, עושין אותה, ובלבד שלא יהיה בה טורח הרבה. כיצד, משקין בית השלהיןא במועד, אבל לא בית המשקה, שאם לא ישקה בית השלהין, והיא הארץ הצמאה, ייפסדו כלב האילנות שבה. וכשהוא משקה אותה, לא ידלה וישקה מן הבריכה או ממי הגשמים, מפני שהוא טורח גדול, אבל משקה הוא מן המעין, בין שהיה בין שיצא כתחילהג, ממשיכו ומשקה בו. וכן כל כיוצא בזה:
These are [the labors that are permitted]: Any labor may be performed if it would result in a great loss if not performed, provided it does not involve strenuous activity.
What is implied? We may irrigate parched land on [Chol Ha]Mo'ed,⁠1but not land that is well-irrigated. For if parched land is not irrigated, the trees on it will be ruined.
When a person irrigates [such land], he should not draw water and irrigate [the land, using water] from a pool or rain water, for this involves strenuous activity.⁠2 He may, however, irrigate it [using water] from a spring:⁠3 whether an existing spring, or a spring that must be uncovered anew. He may extend the spring and irrigate [his land using this water]. The same applies in all similar situations.
1. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 537:1) rules more stringently, stating that this is permitted, only when one had already begun irrigating the land before the commencement of the holiday.
2. For he will have to carry water in buckets continually to irrigate the entire field [Rambam's Commentary on the Mishnah (Mo'ed Katan 1:1)].
3. For the water in the spring flows on its own accord (Ibid.).
א. ב1: השלחין. וכן לקמן. וכך ד. וכ״ה במשנה מועד קטן א, א בכ״י רבנו, אך בפירוש שם ׳השלהין׳.
ב. ד: בו. ושיבוש הוא.
ג. ב1: בתחילה. ד: לכתחלה. אך במשנה מועד קטן א, א בכ״י רבנו כבפנים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
וְאֵלּוּ הֵן: כָּל מְלָאכָה שֶׁאִם לֹא יַעֲשֶׂה אוֹתָהּ בַּמּוֹעֵד יִהְיֶה שָׁם הֶפְסֵד הַרְבֵּה - עוֹשִׂין אוֹתָהּ, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהּ טֹרַח הַרְבֵּה. כֵּיצַד? מַשְׁקִין בֵּית הַשְּׁלָהִין בַּמּוֹעֵד, אֲבָל לֹא בֵּית הַמַּשְׁקֶה, שֶׁאִם לֹא יַשְׁקֶה בֵּית הַשְּׁלָהִין, וְהִיא הָאָרֶץ הַצְּמֵאָה, יִפָּסְדוּ כָּל הָאִילָנוֹת שֶׁבָּהּ. וּכְשֶׁהוּא מַשְׁקֶה אוֹתָהּ - לֹא יִדְלֶה וְיַשְׁקֶה מִן הַבְּרֵכָה אוֹ מִמֵּי הַגְּשָׁמִים, מִפְּנֵי שֶׁהוּא טֹרַח גָּדוֹל, אֲבָל מַשְׁקֶה הוּא מִן הַמַּעְיָן; בֵּין שֶׁהָיָה בֵּין שֶׁיָּצָא כַּתְּחִלָּה, מַמְשִׁיכוֹ וּמַשְׁקֶה בּוֹ. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה.
וְאֵלּוּ הֵן. כׇּל מְלָאכָה שֶׁאִם לֹא יַעֲשֶׂה אוֹתָהּ בַּמּוֹעֵד יִהְיֶה שָׁם הֶפְסֵד הַרְבֵּה עוֹשִׂין אוֹתָהּ. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהּ טֹרַח הַרְבֵּה. כֵּיצַד. מַשְׁקִין בֵּית הַשְּׁלָחִין בַּמּוֹעֵד אֲבָל לֹא בֵּית הַמַּשְׁקֶה. שֶׁאִם לֹא יַשְׁקֶה בֵּית הַשְּׁלָחִין וְהִיא הָאָרֶץ הַצְּמֵאָה יִפָּסְדוּ בּוֹ הָאִילָנוֹת שֶׁבָּהּ. וּכְשֶׁהוּא מַשְׁקֶה אוֹתָהּ לֹא יִדְלֶה וְיַשְׁקֶה מִן הַבְּרֵכָה אוֹ מִמֵּי הַגְּשָׁמִים מִפְּנֵי שֶׁהוּא טֹרַח גָּדוֹל. אֲבָל מַשְׁקֶה הוּא מִן הַמַּעְיָן בֵּין שֶׁהָיָה בֵּין שֶׁיָּצָא לְכַתְּחִלָּה מַמְשִׁיכוֹ וּמַשְׁקֶה בּוֹ. וְכֵן כׇּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

ואלו הן כל מלאכה וכו׳ – ראש המסכתא (מ״ק ב׳:) משקין בית השלחין במועד בין ממעין שיצא בתחלה בין ממעין שלא יצא בתחלה אבל אין משקין לא ממי גשמים ולא ממי קילון ואמרו בגמ׳ ובהלכות בית השלחין אין בית הבעל לא מ״ט במקום פסידא לא גזרו רבנן במקום הרוחה גזרו רבנן ואפי׳ במקום פסידא מטרח טירחא יתירא לא שרו רבנן דקתני לא ממי גשמים ולא ממי קילון:
וכשהוא משקה אותה לא ידלה וישקה מן הבריכה וכו׳ – נראה מדברי רבינו לכאורה שכל שהוא צריך לדלות ולהשקות מיקרי טירחא יתירא ואסור אבל אם אינו צריך אלא להמשיך ולהשקות ולא לדלות כלל משמע דשרי אפילו במי בריכה או מי גשמים ויש לתמוה שכפי מה שאמרו בגמרא (מ״ק דף ד׳.) במי גשמים אפילו ממשיך אסור או גזירה אטו מי קילון או משום דמי גשמים נמי לידי מי קילון אתו ולפיכך צריך לפרש דה״ק לא ידלה וישקה מן הבריכה וכן לא ישקה ממי הגשמים אע״פ שאינו דולה אלא ממשיך ברגלו.
ומ״ש: מפני שהוא טורח גדול – אדולה ומשקה מן הבריכה כפשטיה קאי שטורח גדול הוא ואמשקה ממי גשמים ה״ק לפי שאפשר לבא לידי טורח גדול כלומר כשיתחיל להמשיך ולהשקות יחסרו המים ויצטרך לדלות ולהשקות דהוי טורח גדול, וסוף דבריו דייקי הכי גבי מעין ממשיכו ומשקה בו משמע דלא שרי אפילו ממשיך אלא במעין דוקא אבל לא בבריכה ולא במי גשמים וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה:
ואלו הן וכו׳. שם דף ב׳ מסקנא דאפילו במקום פסידא מטרח טרחא יתירא לא שרו רבנן. ומ״ש
וכשהוא משקה וכו׳ עיין למרן ובב״י סי׳ תקל״ז. ומ״ש בספרי רבינו
בין שהיה בין שיצא לכתחילה בנוסח אחר כת״י בין שיצא בתחילה בין שהיה וכו׳.
כיצד וכו׳. עיין בכ״מ ועיין בגמרא דף ד׳ בשלמא מי קילון וכו׳ רב אשי אמר מי גשמים גופייהו לידי מי קילון אתו וקמפלגי בדר׳ זירא ופי׳ רש״י דר׳ אשי אית ליה דר׳ זירא והשתא משמע ליה מי גשמים עבידי דפסקי ולבסוף מסיק דאגמים דבבל כמיא דלא פסקא דמי ולפ״ז משמע לדרך רש״י דלפי המסקנא לא פליג ר׳ יוחנן אדר׳ זירא וזה דוחק. אבל רבנו מפרש דלפי מאי דמסיק נמי פליג ר׳ יוחנן אדר׳ זירא דר׳ זירא לא גזר אגמים דלא פסקי אטו אגמים דפסקי ור׳ יוחנן גזר מי גשמים דלא אתו לידי מי קילון אטו מי קילון וקיי״ל כרב אשי ור׳ זירא ומתני׳ דוקא במי גשמים דאתו לידי מי קילון שהרי א״א להשקות מהן בבת אחת עד שחסרו ונמצא אתו לידי דלייה וטורח והכלל שכל דלייה אסור וכל סתם מי גשמים אתו לידי דלייה וכל השקאה מותר עיין לקמן ריש פ״ח:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ג) הופך אדם את זיתיו במועד, וטוחן אותם, ודורך אותם, וממלא החביות וגף אותםא, כדרך שהוא עושה בחול, שכלב שיש בו הפסד אם לא נעשה, עושהו כדרכו ואינו צריך שינוי. וכן, מכניס אדם פירותיו מפני הגנבים, ובלבד שיכניסם בצנעה, ושולה פשתנו מן המשרה בשביל שלא תאבד. וכן, כרם שהגיע זמנו להיבצר במועד, בוצרין אותו:
A person may turn over his olives during [Chol Ha]Mo'ed,⁠1 grind them, press them, fill jugs up with oil, and seal them as he does on weekdays. Whenever the failure to perform a labor would lead to a loss, one may perform the labor in its ordinary way without deviating from one's regular practice.
Similarly, a person may bring in his produce [to protect it] from thieves, provided he does so discreetly.⁠2 A person may remove his flax from soaking so that it will not be spoiled, and one may harvest a vineyard during [Chol Ha]Mo'ed if the time to harvest it has come.⁠3
1. This and the other activities mentioned in this halachah are phases in the process of extracting oil from olives.
The Ra'avad differs with the Rambam on this point and allows the olives to be turned over only if they have been turned over once before. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 538:1) follows the Ra'avad's view.
2. E.g., at night (Shulchan Aruch, loc. cit.:2). It is necessary to do this in a discreet manner, rather than publicly, for one cannot be sure that thieves will come. Thus, the loss is not inevitable (Maggid Mishneh, citing the Ramban). If, however, it is impossible to bring the produce in discreetly, one may do so in a manner that will attract attention (Ramah).
3. The Maggid Mishneh explains that the new dimension contributed by this law is that the grapes in question are still attached to the ground, and they may nevertheless be harvested.
א. ב2-1: אותן. וכך ד (גם פ, ק).
ב. ב2: כל. וכך ד (גם פ).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
הוֹפֵךְ אָדָם אֶת זֵיתָיו בַּמּוֹעֵד, וְטוֹחֵן אוֹתָן, וְדוֹרֵךְ אוֹתָן, וּמְמַלֵּא הֶחָבִיּוֹת וְגָף אוֹתָן כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בַּחֹל; שֶׁכָּל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הֶפְסֵד אִם לֹא נַעֲשָׂה - עוֹשֵׂהוּ כְּדַרְכּוֹ וְאֵינוֹ צָרִיךְ שִׁנּוּי. וְכֵן מַכְנִיס אָדָם פֵּרוֹתָיו מִפְּנֵי הַגַּנָּבִים, וּבִלְבַד שֶׁיַּכְנִיסֵם בְּצִנְעָה. וְשׁוֹלֶה פִּשְׁתָּנוֹ מִן הַמִּשְׁרָה בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא תֹּאבַד. וְכֵן כֶּרֶם שֶׁהִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִבָּצֵר בַּמּוֹעֵד - בּוֹצְרִין אוֹתוֹ.
הוֹפֵךְ אָדָם אֶת זֵיתָיו בַּמּוֹעֵד וְטוֹחֵן אוֹתָן וְדוֹרֵךְ אוֹתָן וּמְמַלֵּא הֶחָבִיּוֹת וְגַף אוֹתָן כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בְּחֹל. כׇּל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הֶפְסֵד אִם לֹא נַעֲשָׂה עוֹשֵׂהוּ כְּדַרְכּוֹ וְאֵינוֹ צָרִיךְ שִׁנּוּי. וְכֵן מַכְנִיס אָדָם פֵּרוֹתָיו מִפְּנֵי הַגַּנָּבִים וּבִלְבַד שֶׁיַּכְנִיסֵם בְּצִנְעָה. וְשׁוֹלֶה פִּשְׁתָּנוֹ מִן הַמִּשְׁרֶה בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא תֹּאבַד. וְכֵן כֶּרֶם שֶׁהִגִּיעַ זְמַנּוֹ לְהִבָּצֵר בַּמּוֹעֵד בּוֹצְרִין אוֹתוֹ:
הופך אדם את זיתיו במועד – א״א, אני לא מצאתי אלא [זיתיו הפוכין וכדו׳ לגוף (מו״ק יא,ב) שהן דבר האבד, אבל להפוך בתחלה לטחון לא. ותני ר׳ חייא] זיתיו הפוכין ושנויין, אבל בהפוך אחד – לא, שאינן מתעפשות כל כך. והכי איתא בירושלמי (מו״ק פ״ב ה״א).
[ג] תשובת ר״י ב״ר יהודה וששאלתם מהו להתחיל בלקיטת ענבים ודריכתן בחוה״מ כדבר האבד דמי ומותר מהא דרב הונא חצדו ליה חצדא בחוה״מ ומסקין דהא דתניא במחובר אפילו כולו אבד אסור יחידאה היא ועוד דרב חצדו ליה חצדא ואיקפד שמואל משום דחיטי הוו ולא פסיד אבל ענבים ודאי פסיד דמכחש כחשי אי שביק להו ועוד שמתחילין לבצור הכרמים ונותנים רשות ליכנס בהן כל מי שאינו בוצר כרמו ודאי דבר האבד הוא ומותר לבצור ולדורכו בגת:
(ג-ד) הופך אדם את זיתיו עד שהוא עושה בחול: כתב הראב״ד ז״ל אני לא מצאתי כן וכו׳:
ואני אומר גם רבותינו הראשונים ז״ל נחלקו בזה וגם הספרים הישנים עם חדשים ריש פרק מי שהפך (דף י״א) כי רש״י ז״ל גורס זיתיו הפוכין וכן רוב הספרים החדשים כדברי הראב״ד ז״ל אבל ר״ת ז״ל ור״י אלפס ז״ל ובספרים הישנים גורס זיתיו להפוך ורבותינו בעלי התוס׳ ז״ל הסכימו כן ואמרו כי אפילו לפי הספרים שגורסין הפוכין יש לנו לומר דכי היכי דהפך את זיתיו במעטן ואינו דורכן הן אבודין כמו כן כשנתנן במעטן והגיעו זמנן להפוך אם לא יהפוך אותם הוי דבר האבד ע״כ. נמצאת אומר כי דברי ר״מ ז״ל דברי קבלה הם וגירסת שלו נראית עיקר דגרס ריש פירקן תניא כוותיה דרב שישא בריה דרב אידי אלו דברים שעושין לאבל את זיתיו הפוכין ג״א להפוך כדו לגוף פשתנו לעלות מן המשרה וצמרו לעלות מן היורה כו׳ אלמא כולה לשון עתיד מיתניא:
כל שיש עד שנוי. פ״ק דמ״ק וריש פרק מי שהפך זיתיו (דף י״ב) וכדפסיק ואמר הלכה כר׳ יוסי דמתני׳ דלא בעי שינוי:
וכן מכניס עד שלא תאבד. בירושלמי דפרק מי שהפך:
וכן כרם שהגיע זמנו עד כדי שלא תאבד. פ׳ מי שהפך:
הופך אדם את זיתיו וכו׳ – שם משנה ר״פ ב׳ (מועד קטן יא:) מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל או אונס או שהטעוהו פועלים טוען קורה ראשונה ומניחה לאחר המועד דברי ר׳ יהודה ר׳ יוסי אומר זולף וגומר כדרכו. ובגמרא (מועד קטן י״ב.) אמר רב יוסף הלכה כר׳ יוסי. ובהשגות א״א אני לא מצאתי כן וכו׳. ולי נראה שיצא לרבינו ממה שאמרו שם (מועד קטן י״א:) גבי אבל בברייתא דברים העושין לאבל בימי אבלו זיתיו להפך וכו׳ ומשמע התם בהדיא דדבר המותר במועד על ידי עצמו מותר לאבל ע״י אחרים ותו דודאי מדשרי ליה לאבל על ידי אחרים משמע ודאי דדבר האבד נינהו דאי לא לא היה מותר ומתני׳ דקתני מי שהפך את זיתיו לרבותא הוא דאע״ג דכבר הפכן ואינן מתעפשות כל כך מותר לטעון קורה לר״י ולר׳ יוסי לגמור דאכתי דבר האבד נינהו כנ״ל לדעת רבינו:
כל שיש בו הפסד וכו׳ – שם (מועד קטן י״ב.) אמר רב נחמן בר יצחק מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד דלא כר׳ יוסי וכבר כתבתי בסמוך שנפסקה הלכה כר׳ יוסי:
וכן מכניס אדם וכו׳ – משנה שם (מועד קטן י״ב:) מכניס אדם את פירותיו מפני הגנבים ובגמ׳ תנא ובלבד שיכניסם בצנעה בתוך ביתו, עוד במשנה ושולה פשתנו מן המשרה כדי שלא יאבד. וכתב הרמב״ן ז״ל שמה שהצריכו בהכנסת פירות בצנעה לפי שאינו ודאי ההפסד אלא ספק וחשש הוא שמא יגנבו וכן בכיוצא בזה:
וכן כרם שהגיע זמנו וכו׳ – שם רבי ינאי הוה ליה ההוא פרדסא כי מטא חולא דמועדא קטפיה וכו׳. וכן מפורש שם דדבר האבד אפילו במחובר לקרקע מותר וכן בהלכות:
הופך אדם וכו׳. שם דף י״א וי״ב והראב״ד השיג על רבינו עיין להרב המגיד ז״ל ומ״ש ושולה פשתנו וכו׳ שם ופי׳ ז״ל כל לשון העליה מן הים קרי שולה.
הופך אדם זיתיו וכו׳. עיין בהשגות ויש ט״ס בלשון ההשגות וצ״ל אלא זיתיו הפוכים ושונין הר״ן גריס בהשגות א״א אני לא מצאתי אלא זיתיו הפוכים אבל היפוך לא וכן משמע בירושלמי ע״כ. וגירסת הר״ן עיקר וזה לשון הירושלמי אנן תנינן מי שהפך את זיתיו תני ר׳ חייא מי שהיו זיתיו הפוכים ושנוייו מתניתין צריכה לדר׳ חייא ודר׳ חייא צריכה למתני׳ אילו תנינן ולא תני ר׳ חייא הו״א לא אמרן אלא מי שהפך פעם אחת אבל אם הפכן ושניין דברי הכל מותר הוי צורכא למתני׳ דר׳ חייא. או אילו תני דר״ח ולא תנינן הו״א לא אמרן אלא דהפכן ושניין אבל אם הפכן פעם אחת דברי הכל אסור הוי צורכא למתניתין וצורכא דר״ח אמר ר׳ פנחס ביה ר׳ זכאי מתני׳ בעטינים מה דתני ר״ח בגרגרים. רבנן דקסרין אמרין מתני׳ כר׳ יהודה ומה דתני ר״ח כר׳ יוסי ר׳ יהודה אומר יאבד דבר מועט ואל יאבד דבר מרובה ר׳ יוסי אומר אל יאבד דבר כל עיקר ע״כ. והכי פירושו דדרך הדורכים בזיתים להניח הזיתים במעטן ומחמת כובד העליונים שמכבידים על התחתונים נמצא התחתונים נכמרים ונוחים להפליט שמנם ומחמת החימום המה קרובים ומוכנים להתעפש ואח״כ מהפך העליונים למטה ותחתונים למעלה כדי שיכמרו העליונים ומחמת שכבר נכמרו קצת התחתונים נמצא העליונים נכמרים מהרה מחמת כובד התחתונים וחמימותם ועומדים טפי להתעפש ואח״כ חוזר והופך פעם שנית העליונים ע״ג התחתונים ומאחר שכבר נכמרו התחתונים וגם העליונים שמכבידים עליהם כבר נכמרו הילכך התחתונים נכבשים ונכמרים מהרה ונוחים להתעפש ובזה יובן דקודם ההיפוך נמי איכא פסידא קצת שלא יתעפשו התחתונים ואחר ההיפוך איכא פסידא טפי לעליונים ואחר ההיפוך השני איכא פסידא יותר טובא ולזה קאמר בירושלמי דבמתני׳ תנן מי שהפך דמשמע דפליגי ר״י ור׳ יוסי אחר ההיפוך הראשון והברייתא דר״ח תניא בהפוכין ושנויין הוא דפליגי ר״י ור׳ יוסי ומשני דבין אחר ההיפוך ראשון ובין אחר היפוך שני פליגי אלא דמתני׳ קמ״ל דאפילו אחר היפוך ראשון דלא הוה פסידא כולה האי מקיל ר׳ יוסי וברייתא קמ״ל דאפילו אחר היפוך שני מחמיר ר׳ יהודה. ור׳ פינחס משני דמתני׳ בעטינים דמתקלקלים אחר היפוך ראשון וברייתא בגרגרים. ורבנן דקסרין ס״ל דמתני׳ וברייתא פליגי דודאי ר׳ יהודה ור׳ יוסי פליגי בין בהיפוך ראשון בין בהיפוך שני אלא תנא דידן ס״ל כר׳ יהודה במקצת דלהפסד מועט לא חששו ולהפסד מרובה חששו ולזה תנן במתני׳ פלוגתייהו בהיפוך ראשון להורות דבהיפוך ראשון הוא דקיי״ל כר׳ יהודה אבל בהיפוך שני קיי״ל כר׳ יוסי ותנא ברא ס״ל כר׳ יוסי במקצת להורות דדוקא בהיפוך שני קיי״ל כר׳ יוסי דהוה הפסד מרובה דמתעפשות טובא ובזה נתבארו דברי ההשגות דלפי גירסא שלנו נמשך הראב״ד אחר שינוייא דרבנן דקסרין.
ולפי גירסת הר״ן נמשך אחר שינוייא קמא דאף בהיפוך ראשון קיי״ל כר׳ יוסי אלא שמשיג על דברי רבנו דמשמע דמותר להפוך לכתחלה ורבנו נמשך אחר גירסת הרי״ף דגריס בבבלי בשינוייא דרב שישא בריה דרב אידי דברים שעושין לאבל בימי אבלו כגון זיתיו להפוך וכדו לגוף וכו׳ ודלא כגירסתנו זיתיו הפוכין וכו׳ ומפרש דאליבא דר״ש בריה דרב אידי מתני׳ מילי מילי קתני דמי שהפך את זיתיו ואירעו אבל. או מי שעדיין לא הפך זיתיו אלא שנתנם במעטן ואירעו אונס או הטעוהו פועלים שלא היה יכול להפוך ולדרוך קודם המועד והיינו הא דקאמר ר״ש בריה דרב אידי זאת אומרת דברים המותרים במועד אסורים בימי אבלו פי׳ דזתים שבמעטן שעדיין לא היפך מותרים במועד ואסורים בימי אבלו ולפי׳ רש״י דחוק טובא דפתח באבל ולא סיים לאיסור ומשו״ה לא סמך רבנו על הירושלמי וזה ברור בכוונת רבנו והראב״ד ודלא כמ״ש הרב המגיד דמתני׳ נקיט מי שהפך לרבותא אע״פ שאינם מתעפשות כל כך דנהפוך הוא דודאי אחר ההיפוך מתעפשות מהרה כמבואר בירושלמי אלא דרבנו מפרש איקומתא דר״ש דלא כפי׳ רש״י וכנ״ל ומשו״ה פסק כר׳ שישא דתניא כוותיה בבבלי ותו לא מידי:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

הופך אדם את זיתיו במועד וכו׳ – משנה מועד ב,א: מי שהפך את זיתיו, ואירעו אבל או אונס, או שהטעוהו פועלים – טוען קורה ראשונה, ומניחה לאחר המועד, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, זולף וגומר וגף כדרכו.
פיהמ״ש שם: שהטעוהו – ר״ל שנתחלפו הפועלים במה שהבטיחוהו. ואמר לאחר המועד ולא אמר לאחר האבל, ללמדך שדברים שאסור לאדם לעשותם בעצמו בימי אבלו, כגון הפיכת זיתיו – מותר לו לעשותם הוא בעצמו בחולו של מועד. וקורה ראשונה – הוא שיטחן את הזיתים טחינה ראשונה בלבד. וזולף – הוא שיגרפנו מן הבור. וגומר – הוא שיסחוט את הזיתים עד שיצא כל שמנו. וגף – הוא שיסתום פיות החביות. והלכה כר׳ יוסי.
משנה שם ב,ב: וכן מי שהיה יינו בתוך הבור ואירעו אבל או אונס, או שהטעוהו – זולף וגומר וגף כדרכו, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר, עושה לו לימודים בשביל שלא יחמיץ.
פיהמ״ש שם: למודים – הוא שיתן עליהן את הקורות. והלכה כר׳ יוסי.
במשנה שנינו ״מי שהפך את זיתיו״ ומשמע שמדובר בדיעבד שזיתיו כבר הפוכין, וייתכן אף מלפני המועד, וכן פירש הר״ח (לשון המשנה מודגש): ״מי שהפך את זיתיו לטחנם, ואירעו אבל או אונס, או שהטעוהו פועלים ונכנס המועד...⁠״ – הרי שהיפוך הזיתים היה מלפני המועד, ולא במועד עצמו. ואילו רבינו כתב שמותר להפך מלכתחילה בזיתים במועד. ונראה שלמד דבר זה מסוגיית הגמרא מועד קטן יא,ב (פירוש ר״ח בסוגריים):
פתח באבל וסיים במועד! (מקשינן: מתניתין באבל ולא פירש אם מותר לעשות מלאכתו במקום פסידא אם לא, וקפץ ומורה לנו בחולו של מועד שמותר במקום פסידא. ופירק:) אמר רב שישא בריה דרב אידי, זאת אומרת דברים המותרין במועד – אסורים בימי אבלו... תניא כוותיה דרב שישא בריה דרב אידי: אלו דברים העושין לאבל בימי אבלו (פירוש – התירו משום פסידא לעשות לו אחרים ולא הוא): זיתיו הפוכין – טוענין לו, וכדו לגוף, ופשתנו להעלות מן המשרה, וצמרו להעלות מן היורה, ומרביצים שדהו משתגיע עונת המים שלו (אבל על ידי אחרים התירו לו להפוך זיתיו ולגוף כדיו...).
לשון התלמוד בדפוסים לפנינו הוא: ״זיתיו הפוכין – טוענין לו״ משמע בדיעבד, ואילו הר״ח כתב ״התירו לו להפוך זיתיו״ מלכתחילה. אולם הרי״ף (רמז אלף קסח) גורס:
״דברים שעושין לאבל בימי אבלו, כגון זיתיו להפוך וכדו לגוף וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן הוא בהלכות הרי״צ גיאת הלכות אבל (ח״ב עמ׳ נא): ״ואם יש לו מלאכה אובדת עושין אותה בימי אבלו כגון: זיתיו להפך וכדו לגוף...⁠״. וכך גרס גם הרב המגיד. וראה דק״ס בשם כי״מ מעין גירסא זו. ואף רבינו העתיק בהלכות אבל ה,י: ״אפלו דברים המותרין לעשותן בחולו שלמועד אסור לאבל לעשותם בידו בימי אבלו, אבל אחרים עושים לו. כיצד? היו זיתיו להפוך וכדיו לגוף ופשתנו לעלות מן המשרה, וצמרו מן היורה – שוכר אחרים לעשותן לו כדי שלא יאבדו״.
לאור דברינו ניתן להבין שינוי מסוים ששינה רבינו. בגמרא אמרו: ״דברים המותרין במועד אסורים בימי אבלו״ אבל על ידי אחרים מותר; זה נרמז במשנה. רבינו בפיהמ״ש הפך את הסדר וכתב: ״ללמדך שדברים שאסור אדם לעשותם בעצמו בימי אבלו כגון הפיכת זיתיו – מותר לו לעשותם הוא בעצמו בחולו של מועד״. לכאורה אינו כדברי הגמרא שכתבה להיפך. אך לפי מה שפירשנו, נמצא שלשון המשנה הוא ״מי שהפך את זיתיו״ דהיינו בדיעבד, והדין עצמו שמותר מלכתחילה, מפורש בברייתא העוסקת בדין אבל. ולכן שינה רבינו בפירושו את הסדר, ותלה את דין מועד בדין אבל, שהרי משם למדה הגמרא, ולא להיפך.
שכל שיש בו הפסד... עושהו כדרכו וכו׳ – מועד קטן יב,א על המשנה של יין דלעיל: וצריכא (לכתוב את הדין גם בשמן וגם ביין), דאי אשמעינן קמייתא (שמן) – בההיא קאמר רבי יוסי, משום דמישחא נפיש פסידיה, אבל חמרא דלא נפיש פסידיה – אימא מודי ליה לרבי יהודה. ואי אשמעינן בתרייתא (יין) – בההיא (ביין) קאמר רבי יהודה (שאין בו הרבה הפסד), אבל בהך (שמן) אימא מודה לרבי יוסי (כי רב הפסדו) – צריכא. אמר רב יצחק בר אבא, מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד – דלא כרבי יוסי (דהא ר׳ יוסי שרי כדרכו בלא שינוי – ר״ח). אמר רב יוסף, הלכה כרבי יוסי (שמותר לעשות דבר האבד גם ללא שינוי).
וכן מכניס אדם פירותיו... בצנעה – משנה מועד ב,ג: מכניס אדם את פירותיו מפני הגנבים, ושולה פשתנו מן המשרה בשביל שלא תאבד, ובלבד שלא יכוון מלאכתו במועד.
גמרא שם יב,ב: תנא: ובלבד שיכניסם בצנעא לתוך ביתו.
וכן כרם שהגיע זמנו להבצר וכו׳ – מועד קטן יב,ב: (בסוגרים מרובעים הנוסח בתשובת שר שלום גאון שבהלכה הבאה):
רבי ינאי הוה ליה ההוא פרדיסא (כרם) דמטא זמניה (להיבצר) בחולא דמועדא, קטפיה (כי חשש להפסד) [עבד על חד תרין] (עשה תנובה רבה). לשנה (לשנה שלאחריה) שהיוה כולי עלמא לפרדיסייהו לחולא דמועדא (הכל השהו את בצירת כרמם למועד בעקבות מעשהו), אפקריה רבי ינאי לפרדיסיה ההוא שתא.
וראה בהלכה הבאה ביתר ביאור.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ד) ואסור לאדם שיתכוון ויאחר מלאכות אלו וכיוצא בהן, ויניחן כדי לעשותן במועד מפני שהוא פנוי. וכל המכוון מלאכתו והניחה למועד, ועשהא במועד, בית דין מאבדין אותה ומפקירין אותה לכל. ואם כוון מלאכתו ומת, אין קונסין בנו אחריו, ואין מאבדין את ממונוב, ואין מונעין את הבן מלעשות אותה מלאכה במועדג שלא תאבד:
It is forbidden for a person to delay the performance of these or similar labors intentionally so that he will be able to perform them during [Chol Ha]Mo'ed when he has free time. Whenever a person ignores his work, leaving it for [Chol Ha]Mo'ed with the intention of performing it then, and actually [begins] to do so, the [Jewish] court must destroy [the fruits of this labor] and/or declare it ownerless, [free to be acquired] by anyone.⁠1
If a person [delayed] his work, with the intention [of performing it on Chol HaMo'ed] and died, we do not punish his son, and cause him a loss. [On the contrary,] we do not prevent the son from performing the labor on [Chol Ha]Mo'ed so that he will not suffer a loss.
1. Rav Moshe HaCohen and others have objected to the Rambam's ruling, maintaining that the court does not have the right to declare a person's property ownerless. He interprets Mo'ed Katan 12b, the source for the Rambam's statement, differently, stating that the passage gives the court license to prevent the person from carrying out the labors that he had postponed, thus causing the produce to be ruined.
The Shulchan Aruch (Orach Chayim 538:6) follows the Rambam's ruling. The Ramah adds that if a person performs work with property belonging to others - e.g., a tailor or a scribe - and thus this punishment cannot be administered, he should be placed under a ban of ostracism and/or giving stripes for rebelliousness for working on Chol HaMo'ed.
א. ב1: ועשאה. וכך ד (גם פ). ב2: ועשה אותה.
ב. ד (גם פ) [מ׳את׳]: אותה ממנו. ושיבוש הוא.
ג. בב1 נוסף: עד. ובד׳ (גם פ): כדי.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטהעודהכל
וְאָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּתְכַּוֵּן וִיאַחֵר מְלָאכוֹת אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְיַנִּיחֵן כְּדֵי לַעֲשׂוֹתָן בַּמּוֹעֵד מִפְּנֵי שֶׁהוּא פָּנוּי. וְכָל הַמְּכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ וְהִנִּיחָהּ לַמּוֹעֵד וְעָשָׂה בַּמּוֹעֵד - בֵּית דִּין מְאַבְּדִין אוֹתָהּ וּמַפְקִירִין אוֹתָהּ לַכֹּל. וְאִם כִּוֵּן מְלַאכְתּוֹ וּמֵת - אֵין קוֹנְסִין בְּנוֹ אַחֲרָיו, וְאֵין מְאַבְּדִין אֶת מָמוֹנוֹ, וְאֵין מוֹנְעִין הַבֵּן מִלַּעֲשׂוֹת אוֹתָהּ מְלָאכָה בַּמּוֹעֵד שֶׁלֹּא תֹּאבַד.
וְאָסוּר לָאָדָם שֶׁיִּתְכַּוֵּן וִיאַחֵר מְלָאכוֹת אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן וְיַנִּיחֵם כְּדֵי לַעֲשׂוֹתָן בַּמּוֹעֵד מִפְּנֵי שֶׁהוּא פָּנוּי. וְכׇל הַמְכַוֵּן מְלַאכְתּוֹ וְהִנִּיחָהּ לַמּוֹעֵד וַעֲשָׂאָהּ בַּמּוֹעֵד בֵּית דִּין מְאַבְּדִין אוֹתָהּ וּמַפְקִירִין אוֹתָהּ לַכֹּל. וְאִם כִּוֵּן מְלַאכְתּוֹ וּמֵת אֵין קוֹנְסִין בְּנוֹ אַחֲרָיו וְאֵין מְאַבְּדִין אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ. וְאֵין מוֹנְעִין הַבֵּן מִלַּעֲשׂוֹת אוֹתָהּ מְלָאכָה בַּמּוֹעֵד כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאבַד:
[ד] כדפשט ליה רבי זירא לר׳ ירמיה:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ג]

ואסור לאדם לכוין מלאכתו וכו׳ – במשנה ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד וכולן אם כיונו מלאכתן במועד יאבדו ובגמרא בעא מיניה ר׳ ירמיה מר׳ זירא כיון מלאכתו במועד ומת מהו שיקנסו בנו אחריו ומסיק דלדידיה קנסו רבנן לבריה לא קנסו רבנן. ועל מה שכתב רבינו ומפקירין אותה לכל, כתב הר׳ רבי משה הכהן והגאונים מפרשים מניחין אותה לאבד ומונעין אותו מלעשות אותה מלאכה אבל להפקירה לכל ולאבדה בידים לא קנסו עכ״ל. וחפשתי בדברי הגאונים ומצאתי בהלכות ה״ר יצחק אבן גיאת ז״ל שכתב בשם רב פלטוי ורב מתתיה ורב נטרונאי ז״ל דמאי יאבדו דבית דין מחוייבין להפסידה מהם ולהפקירה משום קנסא כמ״ש שם בלא מחלוקת ומ״מ לא משמע בגמ׳ מידי דדומיא דצרם אוזן בכור ומוכר עבדו לנכרי היא והתם ודאי גבי בכור לא קנסינן ליה לגמרי אלא שלא ישחט אותו על אותו מום וגבי עבד קנסינן ליה לפדותו עד עשרה בדמיו, אבל הסכמת הגאונים כדברי רבינו ועיקר:
וכל המכוין מלאכתו והניחה למועד וכו׳ – הא שלא גזרו שלא יעשנה במועד משום דילמא ישהה לעשותו במועד כמו שגזרו בגילוח שמא ישהה עד חוה״מ התם לאו טעמא משום דכי ישהה יעשה מלאכה במועד דהאי לא איכפת לן כיון דמותר מן הדין אם כן אין לגזור בשביל כך אלא הטעם שלא יכנס מנוול כמ״ש לקמן רבינו ז״ל משום הכי גזרו. ובגמ׳ מי שהפך (י״ב:) שאלו כיון מלאכתו במועד וכו׳ את״ל צרם אזן בכור קנסו וכו׳ את״ל מכר עבדו לעכו״ם וכו׳. ובפ׳ פסולי המוקדשין (ל״ד:) אסיקו בגמ׳ בבכור דלא קנסו לבנו ודמכר עבדו לעכו״ם אסיקו בפ׳ השולח (מ״ד:) דלא קנסו וא״כ היה נראה קשה לשיטת רבינו ז״ל דס״ל דכל את״ל פשיטותא הוא כמו שנראה מדברי ה״ה ז״ל פרק י״ב מהלכות מכירה אלא דשאני הכא דהגמ׳ גלי לן בהפך היכא דלא גלי לן ודאי פשיטותא כיון שהגמרא תפס הצד האחד באחד מאלו:
ואסור לאדם וכו׳. שם במשנה ובגמרא כדברי רבינו והרב המגיד הביא י״א במ״ש וכל המכוין וכו׳ דלאו דוקא מאבדין ומפקירין אלא מניחין אותה לאבד ומונעים אותו מלעשות אותה מלאכה עיי״ש. ועיין עוד להרב לח״מ ז״ל.
ומפקירין וכו׳. עיין במ״מ ובגמרא דף י״ג ע״ב אפקריה ר׳ ינאי לפרדיסא:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

וכל המכוין מלאכתו כו׳ מאבדים אותה כו׳. ס״ל כפירוש רש״י שם ד״ה מהו דמיירי שכוון מלאכתו ועשאה במועד וא״ש מה שהקשה התוס׳ ד״ה אם תמצי לומר דמיירי דעבד איסורא ועי׳ בכורות ד׳ ל״ד ע״ב:
ואסור לאדם שיתכוין ויאחר וכו׳ – משנה מועד א,י: הציר והצנור והקורה והמנעול והמפתח שנשברו מתקנם במועד, ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד.
פיהמ״ש שם: וענין אמרו שלא יכוין את מלאכתו במועד – שלא יתכוין ויתכונן לפני המועד שיעשה דברים אלו במועד.
וכל המכוין מלאכתו וכו׳ – משנה מועד ב,ג: מכניס אדם את פירותיו מפני הגנבים, ושולה פשתנו מן המשרה בשביל שלא תאבד, ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד. וכולן שכוונו את מלאכתן במועד יאבדו.
פיהמ״ש שם: אמרו יאבדו, כלומר בית דין מאבדין לו כל אותו הממון ומפקירין אותו.
ראה לפנינו ביאור הקנס.
ואם כיון מלאכתו ומת וכו׳ – מועד קטן יג,א (פירוש ע״פ פיהמ״ש שביעית ד,ב): בעי מיניה רבי ירמיה מרבי זירא, כוון מלאכתו במועד ומת, מהו שיקנסו בניו אחריו? אם תימצי לומר צרם אזן בכור קנסו בנו אחריו – משום דאיסורא דאורייתא. ואם תמצי לומר מכר עבדו לנכרי ומת קנסו בנו אחריו – משום דכל יומא מפקע ליה ממצות – הכא מאי? גברא קניס רבנן והא ליתיה, או דלמא ממונא קניס רבנן והא איתיה? אמר ליה, תניתוה: שדה שנתקווצה (הוסרו הקוצים ממנה) בשביעית – תזרע למוצאי שביעית, נטייבה (הוטבה) או נדיירה (נזדבלה) – לא תזרע למוצאי שביעית. ואמר רבי יוסי בר חנינא, נקטינן, הטיבה ומת – בנו זורעה. אלמא לדידיה קנסו רבנן, לבריה לא קנסו רבנן. הכא נמי לדידיה קנסו רבנן, לבריה לא קנסו רבנן.
הקנס הוא על האדם ולא על ממונו, ומכך שנאמר, שבנו זורעה למוצאי שביעית בשדה שנטיבה בשביעית, שומעים אנו שאין מונעין מהבן לעשות מלאכה המותרת בשדה אע״פ שהוא נהנה ממעשי האב האסורים, ואילו היה האב בחיים היינו אוסרים עליו ליהנות בזריעת השדה שנטייבה. מכאן נלמד גם למועד שהבן יכול לעשות בשדה זו מלאכה להצילה מהפסד, אע״פ שאביו כיוון מלאכתו למועד ואילו היה עדיין בחיים, כי אז היינו מאבדין ממנו את הכל כדי שלא ייהנה מכך שעשה שלא כהוגן.
על ענישת העושים מלאכה במועד נשאלו הגאונים (אוצה״ג משקין התשובות סי׳ יח; עמ׳ 14):
שר שלום
וששאלתם עיירות שיש בהן ישראל ותלמידים ובעלי תורה ובוצרים כרמים ודורכים גתות בחולו של מועד.
כך אמרו חכמים: אמר אביי, נקיטינן הלכות מועד כהלכות שבת יש מהן פטור אבל אסור, ויש מהם פטור לגמרי – כיצד? כל מלאכה שאם אין עושה אותה נפסדת – מותר לעשותה; ושאין נפסדת – אסור לעשותה. ואם כיון מלאכתו לעשותו לכתחלה במועד, אפילו מלאכה נפסדת אסור; דקאמרינן רבי ינאי הוה ליה ההוא פרדסא מטא למיקטפיה בחולא דמועדא. קטפיה – עבד על חד תרין. לשנה שהיוה כולי עלמא לפרדסיהון לחולא דמועדא. כיוון שחזא ר׳ ינאי דגרם להון לאחריני לשהויי לכתחלה, אפקריה רבי ינאי לפרדסיה ההיא שתא.
ותנן: מכניס אדם פירותיו מפני הגנבים, ושולה פשתנו מן המשרה בשביל שלא יאבדו, ובלבד שלא יכוין את מלאכתו למועד. וכלן אם כיוונו מלאכתן במועד יאבדו. לפיכך, הללו שבוצרין ודורכין, אם ודאי מגיעים כרמים בחולו של מועד שאם אינם בוצרין ודורכין נפסדים – מותר, ובהיתר הן בוצרים ודורכים דקאמרינן: פרקמטיא האבד מותר. ואם מכוונים, מחויבים בית דין להפסיד אותן מהן, דקתני יאבדו, דמאבדינן להו מיניהו בעל כרחיהו, דקאמרינן: בעא מיניה ר׳ ירמיה מר׳ זירא, כיוון מלאכתו במועד ומת מהו לקנוס בנו אחריו? ופשט ליה, השדה שנתקווצה תזרע למוצאי שביעית, נטיבה או נדירה לא תזרע למוצאי שביעית, ואמר ר׳ יוסי בר חנינא, נקיטינן: הטיבהו ומת – בנו זורעה, אלמא לדידיה קנסוה רבנן. לדיליה מיהא קנסינן ליה בית דינא, וכן הלכה.
וכן הוא בתשובת רב נטרונאי גאון (שם סי׳ כ; עמ׳ 15):
וששאלתם בכל איסורי דחולו של מועד גברא קנסינן או ממונא קנסינן? אי נמי גברא קנסינן – במלקות קנסינן ליה או בשמתא קנסינן ליה?
כך ראינו. כיון ששנינו: וכלם שכיוונו מלאכתם במועד יאבדו, ומשנה זו הלכה היא – כוותה עבדינן, הילכך כל מלאכה שנתכוון לעשותה במועד תאבד, דהוה ליה ממונא קנסינן. וכל מקום שאי אפשר לקנוס כגון שעשה מלאכה לאחרים כגון חייט או אורג או סופר שהם עושים מלאכה לאחרים ישראל שאי אפשר לקנוס לממון של אחינו ישראל – קונסים אותם בעצמם, משמתינן ליה ומלקינן ליה עד דמקבל עליה דינא, ושרינן ליה שמתייהו.
הרי מפורש שדין המשנה הוא לאבד את הממון מן הבעלים, וזהו שכתב רבינו ״בית דין מאבדין אותה ומפקירין אותה לכל״. וכך עשה ר׳ ינאי, כיון שראה שבגללו כיוונו מלאכתן למועד, אף הוא הפקיר את שלו כדי להראות דוגמא מה דינו של המכוון מלאכתו למועד. עוד מבואר מתשובת הגאון שאם לא ניתן להפקיר ממונו, מנדים את המכוון מלאכתו למועד. אמנם זאת לא כתב רבינו כאן אבל בתשובה למעשה (בלאו סימן שיא; עמ׳ 579) השיב שיש להחרים את העושים מלאכתן במועד:
תשובה: בענין חולו של מועד בטוב עשיתם שהחרמתם ואסור להתיר חרם זה, שאין מתירין אלא לדבר מצוה או לצורך גדול אבל להתיר העבירה אין מתירין. ואם תארע פרקמטיא האובדת ישאו ויתנו אבל להתיר כך חולו של מועד לגמרי כמינים, חס ושלום שתעשה זאת בישראל, וכל שכן במקום שיש בו חכם גדול מחכמי ישראל כמותך, שהרי אני אומר לכל ארץ ישראל וסביבותיה מפני ישיבתך בה, ברוך ה׳ אשר לא השבית לך גואל היום (רות ד,יד). לפיכך צריכים אתם להשתדל על זאת, וכל מי שעבר בודלין ממנו בארבע אמות. וכשתכנס לבית הכנסת אם יש שם עשרה שלא באו בכלל החרם תתפלל ואין בכך כלום, ותתרחק מן המוחרם ארבע אמות, אבל לדבר עמו ברחוק – אין בכך כלום. ולעולם אין מתירין חרם זה. וסוף אשלח להם כתב על ענין זה. משה בירבי מימון זצ״ל.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטההכל
 
(ה) מי שצרךא לתפור לו בגד, או לבנות לו מקום במועד, אם היה הדיוט ואינו מהיר באותה מלאכה, הרי זה עושה אותה כדרכו, ואם היה אומן מהיר, הרי זה עושה אותה מעשה הדיוט. כיצד, בתפירה, מכלבב, ובבנין, מניח אבנים ואינו טח בטיט עליהן, ושף סדקי הקרקע ומעגילםג ביד וברגל כעין שמעגילים במחלצים. וכן כל כיוצא בזה:
[The following rules apply when] a person must sew a garment or build a structure during [Chol Ha]Mo'ed: If he is an ordinary person and not skilled in the performance of that labor, he may perform it in his ordinary manner. If, however, he is a skilled craftsman, he [must deviate from his ordinary practice, and] perform the labor as an ordinary person would.
What is implied? When sewing, he should sew stitches as a weaver would.⁠1 When building, he should place the stones down, but should not put mortar upon them. One may smooth [plaster over] cracks [in a roof] with a roller, with one's hands and with one's feet as one would do with a trowel.⁠2 The same applies in other similar situations.
1. Our translation is taken from Rav Kappach's edition of the Rambam's Commentary on the Mishnah (Mo'ed Katan 1:8). Others interpret this term to mean "sew the stitches far apart.⁠" The Shulchan Aruch (Orach Chayim 541:5) interprets the phrase to mean "like a dog's teeth.⁠"
In his notes, the Ramah states that most ordinary people may be regarded as skilled with regard to sewing. Hence, everyone should employ this stringency.
2. One may not, however, use a trowel.
א. ד: שצריך. אך הוא פועל בעבר.
ב. ד: מכליב. אך במשנה מועד קטן א, ח בכ״י רבנו כבפנים.
ג. ד: ומעגילה. אך מוסב על הסדקים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
מִי שֶׁצָּרַךְ לִתְפֹּר לוֹ בֶּגֶד אוֹ לִבְנוֹת לוֹ מָקוֹם בַּמּוֹעֵד: אִם הָיָה הֶדְיוֹט וְאֵינוֹ מָהִיר בְּאוֹתָהּ מְלָאכָה - הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה אוֹתָהּ כְּדַרְכּוֹ; וְאִם הָיָה אֻמָּן מָהִיר - עוֹשֶׂה אוֹתָהּ מַעֲשֵׂה הֶדְיוֹט. כֵּיצַד? בַּתְּפִירָה - מְכַלֵּב; וּבַבִּנְיָן - מַנִּיחַ אֲבָנִים וְאֵינוֹ טָח בַּטִּיט עֲלֵיהֶן, וְשָׁף סִדְקֵי הַקַּרְקַע וּמַעְגִּילָם בְּיָד וָרֶגֶל, כְּעֵין שֶׁמַּעְגִּילִין בַּמַּחֲלָצַיִם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה.
מִי שֶׁצָּרַךְ לִתְפֹּר לוֹ בֶּגֶד אוֹ לִבְנוֹת לוֹ מָקוֹם בַּמּוֹעֵד. אִם הָיָה הֶדְיוֹט וְאֵינוֹ מָהִיר בְּאוֹתָהּ מְלָאכָה הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה אוֹתָהּ כְּדַרְכּוֹ. וְאִם הָיָה אֻמָּן מָהִיר הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה אוֹתָהּ מַעֲשֵׂה הֶדְיוֹט. כֵּיצַד. בִּתְפִירָה מַכְלִיב וּבְבִנְיָן מַנִּיחַ אֲבָנִים וְאֵינוֹ טָח בְּטִיט עֲלֵיהֶן וְשָׁף סִדְקֵי הַקַּרְקַע וּמַעֲגִילָהּ בַּיָּד וּבָרֶגֶל כְּעֵין שֶׁמַּעֲגִילִים בְּמַחְלָצַיִם. וְכֵן כׇּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:
[ה] אמר רבי ינאי כל שאינו יכול להוציא אלא מחט בבת אחת וכו׳, ע״כ:
[ו] מאי מכליב רבי יוחנן אמר מפסע פירוש מרחיב תפירתו מר שמואל אמר כלבתא פירוש כשיני כלב שאין מכוון אלא זה למעלה וזה למטה, מי שהפך, ע״כ:
(ה-ז) מי שצריך לתפור בגד כו׳ עד וכן כל כיוצא בזה. פ״ק דמ״ק (דף י׳):
מי שהיתה לו תבואה עד וכן כל כיוצא בזה. פרק מי שהפך (דף י״ב):
כבשין שהוא יכול עד שיתרככו. סוף פ״ק דמ״ק (דף י״א):
מי שצריך לתפור לו בגד או לבנות לו מקום וכו׳ – משנה פ״ק (מועד קטן ח׳:) ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב. עוד שם (מועד קטן י״א.) ועושין מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן ושפין את הסדקין ומעגילין אותם במעגלה ביד וברגל אבל לא במחלצים עוד שם ומקרין את הפרצה ואמרו בגמרא כיצד מקרין רב יוסף אמר בהוצא ודפנא רב הונא אמר צר בצרור ואינו טח בטיט. ופרק ח׳ יתבאר שיש בנין שבונהו כדרכו.
ומה שכתב רבינו: אומן מהיר – יצא לו ממה שאמרו בגמרא (מועד קטן י׳.) גבי ההדיוט תופר היכי דמי הדיוט אמרי דבי רבי ינאי כל שאינו יכול להוציא אלא מחט בבת אחת רבי יוסי בר חנינא אמר שאינו יכול לכוין אמרא בשפת חלוקו וסובר רבינו שאינו עושה כן אלא אומן מהיר ופירוש מכליב מרחיק התפירות זו מזו ועושה אותן רחבות:
מי שצריך לתפור וכו׳. שם דף ח׳ נתבארו כל דברי רבינו ופי׳ מכליב מבואר דר״ל כשיני הכלב אחת למעלה ואחת למטה רחוקות זו מזו. ומ״ש בספרי רבינו ומעגילה ביד וברגל בנוסח אחר כת״י ומעגילין ביד וברגל.
ומעגילם וכו׳. מועד קטן דף י״א ה״ק ומעגילין אותה כעין מעגילה ביד וכו׳:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

מי שצרך לתפור לו בגד וכו׳ – משנה מועד א,ח: ההדיוט תופר כדרכו. והאומן מכלב ומסרגין את המטות. ר׳ יוסי אומר, אף ממתחין.
פיהמ״ש: ההדיוט, הוא שאינו אומן, וגדרו כאן בחייטות הוא כל שאינו יכול לכוון הסימן בקצה בשעת הגזרה. ומכלב, הוא המסרג בלבד ואינו תופר תפירה רצופה. ומסרגין את המטות, מתיחת החבלים לאורך ולרוחב על ארבעת המוטות שמהן עושין את המטה. ומה שאמר ר׳ יוסי אף ממתחין, ר״ל ממתחין אבל לא מסרגין. ופירוש ממתחין, הוא שימשכם ויהדקם אם היו רפוין עד שיתחזקו ויתהדקו. ואין הלכה כר׳ יוסי.
גמרא שם י,א: ההדיוט תופר כדרכו – היכי דמי הדיוט? אמרי דבי רבי ינאי, כל שאינו יכול להוציא מלא מחט בבת אחת. רבי יוסי בר חנינא אמר, כל שאינו יכול לכוין אימרא בחפת חלוקו. והאומן מכליב – מאי מכליב? רבי יוחנן אמר, מפסיע. רבה בר שמואל אמר, שיני כלבתא.
בפיהמ״ש כתב רבינו כר׳ יוסי בר חנינא, שההדיוט הוא מי שאינו יכול לכוון הסימן בקצה. אבל נראה שדעתו היא שאין מחלוקת בין ר׳ יוסי בר חנינא לבין דבי רבי ינאי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, שהרי ברור הוא שהאומן ידע לעשות גם זה וגם זה. לפיכך, צירף דין בנין ודין תפירה והגדיר בהגדרה כוללת להבחין בין ״אומן מהיר״ לבין ״אינו מהיר באותה המלאכה״. והוא ע״פ משלי כב,כט: ״חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב...⁠״ – ומי שמתייצב לפני המלך למלאכה הוא אומן. והדיוט הוא זה שאינו מהיר במלאכה, ובכל מלאכה יש לשער לפי הרמה המקובלת אצל האומנים.
דייק רבינו וכתב ״מי שצרך״, שהרי כל מלאכה שהותרה במועד היא רק לצורך במועד, כפי שנתבאר לעיל.
או לבנות לו מקום במועד וכו׳ – משנה מועד א,י: עושין מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן. שפין את הסדקים, ומעגילים אותם במעגלה ביד וברגל אבל לא במחלצים.
פיהמ״ש: מעשה הדיוט – כמו שקדם, שיתן את האבנים זו על זו ואינו טח עליהן. ושפין את הסדקים – מחליקים אותם. ואמרו ומעגילים אותם ענינו כך: ומעגילים אותם כעין מעגלה ביד וברגל אבל לא במחלצים. ומחלצים – הברזל שהבנאי מחליק בו. וציר, שהדלת סובבת עליו והוא כעין עלי קטן של ברזל. וצנור – המרזב. ומנעול – הוא שבו נועלין את הדלת. וענין אמרו שלא יכוין מלאכתו במועד, שלא יתכוין ויתכונן לפני המועד שיעשה דברים אלו במועד.
גמרא שם יא,א (בסוגריים פירוש ר״ח למועד קטן ז,א): היכי דמי מעשה הדיוט? רב יוסף אמר בהוצא ודפנא. במתניתא תנא צר בצרור (כלומר עולה באבנים זו על גב זו) ואינו טח בטיט. שפין את הסדקין ומעגילין אותן במעגילה – השתא במעגילה אמרת שרי, ביד וברגל מיבעיא? הכי קאמר: שפין את הסדקין ומעגילין אותן כעין מעגילה ביד וברגל, אבל לא במחלצים.
גם בזה סובר רבינו שלא נחלקו הדעות. אמנם הזכיר רבינו את דין הברייתא, אבל גם דינו של רב יוסף קיים, והיינו שמסיים רבינו ״וכן כל כיוצא בזה״.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ו) מי שהיתה לו תבואה מחוברת לקרקע, ואין לו מה יאכלא במועד אלא ממנה, אף על פי שאין כאן הפסד, אין מצריכין אותו לקנות מה יאכלב מן השוק עד שיקצור אחר המועד, אלא קוצר ומעמר ודש וזורה ובורר וטוחן מה שהוא צריך, ובלבד שלא ידוש בפרות, שכל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות. וכן כל כיוצא בזה:
[The following rule applies when] a person has grain that is still growing in the ground, and he has no other food to eat except this [grain]:⁠1 Although he would not suffer a loss [if he did not harvest the grain], we do not require him to buy what he needs at the marketplace and [wait] until after the festival to harvest.
Instead, he may harvest [the grain] he needs,⁠2 collect it in sheaves, thresh it, winnow it, separate it, and grind it, provided he does not thresh it with oxen.⁠3 For any labor performed [during Chol HaMo'ed] that does not involve a loss must be [performed] in a manner departing from the norm. The same applies in other similar situations.
1. This ruling is based on a narrative in Mo'ed Katan 12b concerning Rav, who harvested his field during Chol HaMo'ed because he did not have any flour. From the Rambam's wording, it appears that he allows this leniency even when the person has financial resources at his disposal; he lacks merely the grain itself.
Rav Moshe HaCohen differs with the Rambam's ruling, stating that if the person possesses money and can buy flour in the marketplace, he is not allowed to harvest his field. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 537:15) quotes the Rambam's decision.
2. The Mishnah Berurah 537:52 states that one is allowed to perform only that labor which is necessary to provide him with grain for the holiday. He is not allowed to do any more. Nevertheless, in his Sha'ar HaTziyun 537:49, he brings other opinions that would allow a person to do more work if no additional expense is required.
3. From the Rambam's wording, it appears that the reason it is forbidden to use oxen is that it is necessary to depart from one's ordinary routine. In his Kessef Mishneh, Rav Yosef Karo offers a different rationale - that using oxen will make the matter public knowledge.
The difference between these two views is not only theoretical. According to the Rambam, it would be permitted to use other animals - e.g., horses or donkeys - to thresh, for this would also represent a departure from one's ordinary practice. According to Rav Yosef Karo, this would be forbidden because this would also become public knowledge. The Mishnah Berurah 537:52,53 quotes Rav Yosef Karo's view.
The Shulchan Aruch (loc. cit.) also states that if one is threshing the grain for others as well as for oneself, it is permitted to use oxen.
א. ד: שיאכל. אך בגמ׳ מועד קטן יב: כבפנים.
ב. ב1: שיאכל. וכך ד (גם פ).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
מִי שֶׁהָיְתָה לוֹ תְּבוּאָה מְחֻבֶּרֶת לַקַּרְקַע, וְאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל בַּמּוֹעֵד אֶלָּא מִמֶּנָּה - אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כָּאן הֶפְסֵד, אֵין מַצְרִיכִין אוֹתוֹ לִקְנוֹת מַה יֹּאכַל מִן הַשּׁוּק עַד שֶׁיִּקְצֹר אַחַר הַמּוֹעֵד, אֶלָּא קוֹצֵר וּמְעַמֵּר וְדָשׁ וְזוֹרֶה וּבוֹרֵר וְטוֹחֵן מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָדוּשׁ בַּפָּרוֹת; שֶׁכָּל דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ הֶפְסֵד - צָרִיךְ לְשַׁנּוֹת. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה.
מִי שֶׁהָיְתָה לוֹ תְּבוּאָה מְחֻבֶּרֶת לַקַּרְקַע וְאֵין לוֹ מַה שֶּׁיֹּאכַל בַּמּוֹעֵד אֶלָּא מִמֶּנָּה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כָּאן הֶפְסֵד אֵין מַצְרִיכִין אוֹתוֹ לִקְנוֹת מַה שֶּׁיֹּאכַל מִן הַשּׁוּק עַד שֶׁיִּקְצֹר אַחַר הַמּוֹעֵד אֶלָּא קוֹצֵר וּמְעַמֵּר וְדָשׁ וְזוֹרֶה וּבוֹרֵר וְטוֹחֵן מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יָדוּשׁ בְּפָרוֹת. שֶׁכׇּל דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ הֶפְסֵד צָרִיךְ לְשַׁנּוֹת. וְכֵן כׇּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:
[ז] עיין בהלכות אבל בהג״ה בפ״ה, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ה]

מי שהיתה לו קמה מחוברת וכו׳ – פרק מי שהפך (מועד קטן י״ב:) ברייתא ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר דש וזורה ובורר וטוחן ובלבד שלא ידוש בפרות ומבואר שם גם כן במעשה דרב קצרו לו קציר חטים שלא היה לו מה יאכל ומבואר בהלכות:
מי שהיתה לו תבואה מחוברת לקרקע וכו׳. ואם אין לו מה יאכל אע״פ שמוצא בשוק לקנות אין מצריכין אותו ליקח מן השוק וכו׳ – נ״ל שלמד כן מדאמרינן (מ״ק י״ב:) גבי עובדא דרב אין לו מה יאכל הוה ואפ״ה איקפד שמואל משום דאדם חשוב הוה ואם איתא שלא היה מוצא לקנות אסור משום דאדם חשוב הוא ימות ברעב אלא כשמוצא לקנות מיירי ואפ״ה מותר לקצור אם אינו אדם חשוב. ומ״מ יש לתמוה עליו במ״ש שהטעם שלא ידוש בפרות הוא מפני שכל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות דהא אסיקנא דטעמא דלא ידוש בפרות לאו משום שינוי הוא. ואפשר שרבינו ז״ל מפרש כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי כלומר דלפעמים דיישי בלא פרות אשתכח דכי דיישי בלא פרות ליכא הפסד וכיון שכן לאו שינוי הוא כלומר אינו בכלל מה שאמרו מאן תנא שינוי בדבר האבד דלא כר׳ יוסי דע״כ לא אמר ר׳ יוסי דלא בעי שינוי בדבר האבד אלא היכא דאי משנה איכא הפסד אבל היכא דאי משנה ליכא הפסד מודה ר״י דצריך לשנות. ונראה דהא דאמרינן שלא ידוש בפרות ה״ה לשאר בע״ח דלא אלא במקלות וכיוצא בהם דבשאר בע״ח נמי אוושא מילתא ומיהו לרבינו שנתן טעם משום שינוי אפשר דבשאר ב״ח שרי שהרי שינוי הוא. ואיכא למידק למה לא כתבו הפוסקים דאדם חשוב אפילו אין לו מה יאכל אסור ואפשר דכיון דרב חצדו ליה אע״ג דאדם חשוב הוה כוותיה נקטינן דהלכה כרב באיסורי, ועוד דהא ללישנא דקאמר לא סיימוה קמיה לשמואל נמי אי הוה ידע דאין לו מה יאכל לא הוה מקפיד עליה אע״ג דאדם חשוב הוה וכיון דאיסור מלאכה בחוה״מ דרבנן הוא נקטינן כלישנא דמיקל, וכתב הרא״ש והא דשרינן הכא לצורך המועד אפילו כיון מלאכתו במועד דבצורך אוכל לא גזרו כיון מלאכתו:
מי שהיתה לו תבואה מחוברת לקרקע וכו׳ קוצר ומעמר וכו׳ מה שהוא צריך ובלבד שלא ידוש בפרות שכל דבר שאין בו הפסד וכו׳ – הנראה אלי בדעת רבינו ז״ל שהוא סבור דמדאמר רב יוסף (דף י״ב) דהלכה [כר׳ יוסי] דכל דבר האבד אינו צריך שינוי משמע דאם אינו דבר האבד צריך שינוי ומפני כן פסק דכל דבר שאינו אבוד צריך שינוי. וה״פ דשמעתא פרק מי שהפך (דף י״ב:) אי ר׳ יוסי ידוש נמי בפרות כלומר דמשמע דמאי דקאמר ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר קאי ארישא דקאמר ואפילו כלו אבוד אסור ואהא קאמר דאם כלו אבוד ואם אין לו מה יאכל קוצר ומשום הכי הקשו דבדבר אבוד למה לי שינוי לר׳ יוסי ותירצו דלאו טעמא משום שינוי אלא דאוושא מילתא ורבינו פסק כר׳ יוסי בדבר האבוד ודלא כוותיה במאי דקאמר במחובר כולו אסור דבהא פליגי עליה רבנן וכדמשמע מההוא עובדא דרב כדכתב ה״ה ז״ל. וכתב רבינו ז״ל דצריך שינוי מפני שאין בו הפסד כלומר שאינו דבר האבוד וע״כ לא קאמר ר׳ יוסי דאינו צריך שינוי אלא בדבר האבוד אבל דבר שאינו אבוד צריך. וא״ת א״כ איך קאמר רבינו ז״ל ובלבד שלא ידוש בפרות דמשמע דכשלא ידוש בפרות בלבד סגי הא אפילו אי לא ידוש בפרות מ״מ לא סגי בהכי דאין זה שינוי כדאמרו בגמרא. ונ״ל דהכי קאמר ובלבד שלא ידוש בפרות משום דכל דבר שאינו אבוד צריך שינוי ואם ידוש בפרות לא מבעיא דאינו שינוי אלא אדרבא אוושא מילתא טפי. אי נמי דרבינו לא איירי אלא בזמן הזה שהכל דשין בפרות ומשום הכי הוה שינוי דאין דרכנו כמו בזמן הגמרא לדוש במקלות. וא״ת בטוה שכתב רבינו ז״ל לקמן וטוה תכלת לבגדו בלא שינוי אמאי לא ישנה כיון שהוא דבר שאינו אבוד. וי״ל דשאני התם משום דטוה צמר לציציותיו והוא מצוה התירו. כך נראה לישב דברי רבינו ז״ל. וב״י ז״ל בסי׳ תקל״ז תמה על דברי רבינו ז״ל ונראה שהוא מפרש דבריו דמאי דקאמר שאין בו הפסד ר״ל שאין לו הפסד כלל אם יעשנו על ידי שינוי ומשום הכי צריך שינוי וע״כ לא התיר רבי יוסי בדבר האבוד בלי שינוי אלא כשמפסיד ע״י שינוי אבל כשאינו מפסיד לא ודין זה של ובלבד שכתב רבינו ז״ל הוא אפילו לכל דבר האבוד ובהכי יתרץ ההיא דטוה במפסיד שם על ידי שינוי דאינו טוה יפה לפי סוגיית הגמ׳ פירש כן דמשתמע לתרי אנפי כוותיה דמר או כמו שכתבתי למעלה:
מי שהיתה לו תבואה וכו׳ ובלבד שלא ידוש בפרות וכו׳. תחילה אציגה נא המשך הסוגיא ואז נבוא אעיר בכוונת רבינו פרק מי שהפך דף י״ב איתא רב הונא חצדו ליה חצדא במועדא איתיביה רבה בר רב הונא לרב הונא טוחנים קמח במועד וכו׳ בד״א בתלושים מן הקרקע אבל מחובר לקרקע אפילו כולו אבד אסור ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר וכו׳ ובלבד שלא ידוש בפרות אמר ליה יחידאה היא ולא סבירא לן כוותיה דתניא כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל משום ר׳ יוסי וכו׳ ופריך ואי ר״י ידוש נמי בפרות דהא אמר רב יצחק בר אבא מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד דלא כר״י אמר לך הכי נמי כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי האידנא נמי לאו שינוי הוא וגרסינן תו התם רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא שמע שמואל איקפד לימא שמואל כיחידאה סבירא ליה לא חצדא דחיטי הוה דלא הוה פסיד ורב מאי טעמא עבד הכי אין לו מה יאכל הוה ושמואל לא סיימוה קמיה אי נמי אדם חשוב שאני ע״כ הסוגיא. ופירש רש״י א״ל האי דקתני מחובר אפילו כולו אבוד אסור ר׳ יוסי היא ויחידאה היא ולא סבירא לן כוותיה כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי האידנא לאו שינוי הוא כי דיישי בלא פרות ולעולם ר״י היא והא דאסור בפרות משום דאוושא דמלתא היא חצדא דחיטי דלא הוה פסידא להכי איקפד אבל בחצדא דשערי לא סבר לה כר״י דאסור. אין לו מה יאכל הוה להכי עבד הכי. לא סיימוה קמיה לא אמרו לו דלא הוה ליה מה יאכל להכי איקפד. אדם חשוב שאני רב לא הוה ליה למעבד הכי אפילו אין לו מה יאכל ע״כ.
ותחילה יש להבין מאי פריך ואי רבי יוסי ידוש בפרות וכו׳ כיון דבהא לא איירי אלא באין לו מה יאכל והתם משמע דאפי׳ אם אינו אבד כלל שרי דאבידה דגופא עדיף ומשום שמחת יום טוב דניחא ליה לאיניש דאכיל מדיליה ולא בהול אף שמוצא לקנות בשוק וכמו שהכריח מרן ז״ל וכיון שכן מאי פריך מדבר האבד דר״י סבירא ליה דלא בעי שינוי לאין לו מה יאכל דליכא למימר דהך דאין לו מה יאכל קאי לדבר האבד שסיים וכלומר בדבר המחובר לקרקע דאפילו כולו אבד אסור אם אין לו מה יאכל אז שרי. הא ליתא דמלבד דוחק הענין והלשון אי אפשר לומר כן מעובדא דרב דאמרינן דחצדא דחיטי הוה דלא הוה פסיד ואפילו הכי משום שלא היה לו מה יאכל עשאו ומשמע ודאי דאפילו לר״י שרי דשריותא דאין לו מה יאכל לא שמעינן לה אלא לר״י לכך נראה דכוונת המקשן היא דכי היכי דבדבר האבד בתלוש דקתני בברייתא סבירא ליה לר״י דאף בלא שינוי שריא הכי נמי באין לו מה יאכל דהיא היא לענין דינא אף בלא שינוי קאמר ולהכי פריך הכי דהיא היא ולכאורה תמהתי על הר״ן ז״ל ופירוש רש״י על הרי״ף שפירשו בעובדא דרב דדבר האבד הוה ונראה היפך הש״ס דקתני להדיא חצדא דחיטי הוה דלא הוה פסיד אלא שצריך לומר דלפי הסלקא דעתין פירשו כן ומוכרח הוא. שוב ראיתי להרב לח״מ ז״ל שפירש כוונת הקושיא ואי רבי יוסי ידוש נמי בפרות דחלוקא דאין לו מה יאכל קאי אדבר האבד במחובר שאסר תחילה וקאמר דאם נצטרף לזה דאין לו מה יאכל אז שרי כיון שהוא דבר האבד עיי״ש ופירושו תמוה כדאמרן מלבד דרבינו גופיה כתב דאם אין לו מה יאכל אף על פי שאין כאן הפסד שרי וכו׳ ואפשר לישב דסבירא ליה דרב פליג ארב יוסף וס״ל כרבנן דשרו אין לו מה יאכל דכי היכי דשרו רבנן דבר האבד אפילו במחובר דלא (כרב יוסף) [כר׳ יוסי] הכי נמי באין לו מה יאכל אפי׳ אינו אבד שרי ורב ושמואל ודאי לא סבירו להו כיחידאה ומשרא שרי כרבנן.
ואיכא למידק בהך מלתא היכא דאין לו מה יאכל אי שרי לקצור כל השדה כולה אף שאינו צריך אלא לאכול באותם הימים ובודאי יותיר הרבה דאגב דהותר הותר הכל או דילמא דלא הותר לו אלא כדי צרכו דוקא ומלשון רבינו שכתב מה שהוא צריך משמע דלא הותר אלא כדי צרכו אמנם מריהטא דשמעתתא לא משמע הכי דעובדא דרב משמע דכל השדה קצרו לו מדאיקפד שמואל דאם לא כן כיון דחזו הנך דאמרו ליה לשמואל דלא קצר אלא מקצת השדה מורה דבשביל צורך גדול עשה כן דאם לא כן היה לו לקצור כולו אלא ודאי דכל הקצירה קצר דומיא דעובדא דרב הונא דלעיל דדבר האבד הוה ובודאי הכל קצר וליכא למימר דמדקאמר דלא סיימוה קמיה משמע דלא גמרו לו הדיבור דבשלמא חלוקא דאין לו מה יאכל שפיר יתכן דלא אמרו לו דלאו כולי עלמא ידעי לה אמנם מה שתלוי בחוש הראות במה שראו שהוא לא קצר כל השדה אלא מקצתה ודאי הגידו לשמואל גופא דעובדא דאין סברא שיאמרו לו סתם. ובאמת ממ״ש שם בברייתא טוחנים במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור ואם טחן והותיר הרי זה מותר וכו׳ עיי״ש משמע דלא הותר לכתחילה אלא מה שצריך ואם כן צ״ל דעובדא דרב שדה קטנה היתה וכיוצא ליישב דברי רבינו. ועיין לקמן פ״ח מ״ש הרב המגיד ז״ל בדין עקירת פשתן וכו׳ דעם זה מתורץ הכל. ואין להקשות לזה מדין דגים שהתיר רבינו לקמן לצוד כל מה שיכול וכו׳ דאפשר משום דבדבר האבד הוא וגם בההיא דכבשים צ״ל כן אי נמי שעושה הכל בבת אחת והוי דומיא דמליחת בשר ואפיית הפת דלעיל ודו״ק.
שכל דבר שאין בו. בנוסח אחר כת״י שכל דבר שיש בו ונראה פשוט שהיא נוסחא מוטעית.
ובלבד שלא ידוש בפרות וכו׳. עיין בכ״מ ובלח״מ. ודברי הלח״מ מגומגמים כיון דקס״ד דאם אין לו מה יאכל קאי אמחובר לקרקע אע״פ שכולו אבד שנמצא אין ההיתר מחמת שהוא דבר האבד כיון שהוא מחובר לקרקע אלא ההיתר מחמת שאין לו מה יאכל וא״כ מאי האי דפריך ואי ר׳ יוסי ידוש נמי בפרות דלמא אע״ג דבדבר שהותר משום דבר האבד לא מצריך ר׳ יוסי שינוי מ״מ היכא שעיקר ההיתר מחמת שאין לו מה יאכל מצריך ר׳ יוסי שינוי. לכן נראה דקס״ד דבבא ובלבד שלא ידוש בפרות אכולה ברייתא קאי בין בתלוש ודבר האבד ובין בתלוש ואינו דבר האבד או במחובר ואפילו דבר האבד אלא שאין לו מה יאכל דכן מורה פשטות לישנא דברייתא והיינו דהוקשה ליה ואי ר׳ יוסי ידוש נמי בפרות נהי דכשאין לו מה יאכל ניחא אכתי קשה דאמאי בתלוש ודבר האבד בעי שינוי ולזה משני דאפילו בדבר האבד מצריך ר״י שינוי קטן. וליישב דברי רבנו צ״ל כמו שכתב הכ״מ דבשינוי מועט מודה ר״י אפילו בדבר האבד:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

מי שהיתה לו תבואה מחוברת לקרקע וכו׳ – מועד קטן יב,ב:
רב הונא חצדו ליה חצדא (קצרו לו תבואה) במועדא. איתיביה רבה בר רב הונא לרב הונא: טוחנין קמח במועד לצורך המועד; ושלא לצורך המועד – אסור. דבר שאבוד במועד, מותר לעשותו במועד; דבר שאינו אבוד במועד – אסור. במה דברים אמורים? בתלושין מן הקרקע, אבל מחובר לקרקע, אפילו כולו אבוד – אסור. ואם אין לו מה יאכל – קוצר, ומעמר, ודש, וזורה, ובורר, וטוחן, ובלבד שלא ידוש בפרות. (הרי שבדבר המחובר לקרקע, אסור אפילו בדבר האבד)? אמר ליה, יחידאה היא, ולא סבירא לן כוותיה, דתניא: כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל משום רבי יוסי, דבר התלוש מן הקרקע, אפילו מקצתו אבוד – מותר; והמחובר לקרקע, אפילו כולו אבוד – אסור (ולא קיימא לן כר׳ יוסי בזה). ואי רבי יוסי, ידוש נמי בפרות, הא אמר רב יצחק בר אבא: מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד, דלא כרבי יוסי (הרי ר׳ יוסי אומר זולף וגף כדרכו, ואינו מצריך שינוי בדבר האבד)? אמר לך, הכא נמי, כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי, האידנא נמי לאו שינוי הוא (כיון דכל יומא איכא דדייש בלא פרות לאו שינוי. – ר״ח)... רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא, שמע שמואל איקפד. לימא שמואל כיחידאה סבירא ליה (האם שמואל סובר כר׳ יוסי האוסר במחובר אפילו בדבר האבד)? לא, חצדא דחיטי הוה, דלא הוה פסיד (ולכולי עלמא אסור). ורב מאי טעמא עביד הכי? אין לו מה יאכל הוה. ושמואל? לא סיימוה קמיה. אי נמי אדם חשוב שאני.
מהמקרה הראשון בגמרא נמצאנו למדים, שר׳ יוסי אוסר במחובר אפילו במקום הפסד, ושהוא יחידי בדעה זו, ולפיכך אין הלכה כמותו. אבל מה סוברים החולקים על ר׳ יוסי? לכאורה צריך לומר שאינם מחלקים בין מחובר לקרקע ובין תלוש, שבשניהם מותר רק במקום הפסד. מהמקרה של רב ושמואל למדים שלשיטת החולקים על ר׳ יוסי, אם אין לו מה יאכל, מותר לקצור ולעשות את כל המלאכות, אפילו שלא במקום הפסד, שהרי לרב קצרו חיטים שאינם נפסדים, ומשום שלא היה לו מה לאכול, ולא משום עוני שאילו משום כך הרי אין לך דבר האבד יותר מזה, אלא שלא רצה לקנות בשוק. והוא שכתב רבינו בהלכה זו.
הקשו המפרשים על דברי רבינו שכתב ״שלא ידוש בפרות כי כל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות״. לכאורה מסוגיתנו עולה שהסיבה שבגללה אין לדוש בפרות אינה משום שינוי, שהרי גם ר׳ יוסי שאינו מצריך שינוי בדבר האבד אוסר לדוש בפרות, ואמרו במפורש שהדישה בלא פרות אינה נחשבת שינוי. אך המעיין בסוגיה יראה, שההנחה הבסיסית של הגמרא היא שדישה בלא פרות הוא משום שינוי, ורק לשיטת ר׳ יוסי נדחקו להסביר את הטעם באופן אחר. אך למסקנה במקרה של רב ושמואל מוכח שחלקה השני של הברייתא – ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר ודש וכו׳ – היא לכולי עלמא, אלא שלר׳ יוסי אין צריך שינוי. אבל להחולקים על ר׳ יוסי יש להסבירו כפשוטו שההמנעות מפרות היא שינוי, כי אחרת אין שום הבדל בין דבר האבד שמותר משום הפסדו, ובין דבר שאינו אבד אלא שאין לו מה יאכל. והוא שנימק רבינו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ז) כבשים שהוא יכול לאכול מהן במועד, כובשן, ושאינן ראויין אלא לאחר המועד, אסור לכבשן. וצד אדם דגים כל שיכול לצוד, ומולח הכלא במועד, שהרי אפשר שיאכל מהן במועד אם יסחוט אותן בידו פעמים רבות עד שיתרככו:
[Food]⁠1 that one desires to pickle that can be eaten during a festival may be pickled [during Chol HaMo'ed]. If, however, the pickled food will not be ready until after the festival, it is forbidden to pickle it [during Chol HaMo'ed].
One may catch as many fish as one can2 during [Chol Ha]Mo'ed and salt them all, for it is possible for him partake of them during the festival if he squeezes them many times by hand until they become soft.
1. Mo'ed Katan 11a mentions this concept with regard to pickling fish. The same principle can be applied to pickling vegetables, except that with regard to vegetables the pickling process usually takes longer and the vegetables will not be ready to be eaten during the festival if the pickling process was begun during Chol HaMo'ed. [See Shulchan Aruch (Orach Chayim 533:3) and commentaries.]
2. I.e., even if one catches far more than one needs for the festival itself. The rationale is that since some fish taste better than others, one can explain that one is continuing to fish to catch an especially tasty fish for the festival (Mishnah Berurah 533:18).
א. ב2 (מ׳ומולח׳): ומולחן כולן.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
כְּבָשִׁים שֶׁהוּא יָכוֹל לֶאֱכֹל מֵהֶן בַּמּוֹעֵד - כּוֹבְשָׁן; וְשֶׁאֵינָן רְאוּיִין אֶלָּא לְאַחַר הַמּוֹעֵד - אָסוּר לְכָבְשָׁן. וְצָד אָדָם דָּגִים כָּל שֶׁיָּכוֹל לָצוּד, וּמוֹלֵחַ הַכֹּל בַּמּוֹעֵד, שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁיֹּאכַל מֵהֶן בַּמּוֹעֵד, אִם יִסְחֹט אוֹתָן בְּיָדוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיִּתְרַכְּכוּ.
כְּבָשִׁים שֶׁיָּכוֹל לֶאֱכֹל מֵהֶן בַּמּוֹעֵד כּוֹבְשָׁן. וְשֶׁאֵינָן רְאוּיִין אֶלָּא לְאַחַר הַמּוֹעֵד אָסוּר לְכָבְשָׁן. וְצָד אָדָם דָּגִים כׇּל שֶׁיָּכוֹל לָצוּד וּמוֹלֵחַ הַכֹּל בַּמּוֹעֵד שֶׁהֲרֵי אֶפְשָׁר שֶׁיֹּאכַל מֵהֶן בַּמּוֹעֵד אִם יִסְחֹט אוֹתָן בְּיָדוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת עַד שֶׁיִּתְרַכְּכוּ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ה]

כבשין שהוא יכול לאכול מהן וכו׳ – פרק קמא (מועד קטן י״א.) משנה כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד כובשן ובגמ׳ בדיתא לבאי כוורי פי׳ נהר ששמו בדיתא הציף דגים ואמרו בלישנא בתרא שרא להו רבא למיצד איתויי וממלח והקשו והא אנן תנן כבשין שיכול לאכול מהן במועד כובשן ותירצו הני מתאכלי אגב איצצא כי הא דשמואל עבדו ליה שתין איצצי ואכיל:
כבשים וכו׳. משנה דף י״א וכל דבר הנכבש במלח קרי ליה כבשים ודין צד דגים גם כן שם והטעם דבכל אחד יכול לומר זה אני רוצה למועד ולא דמי לקמח דאסור לטחון שלא לצורך דבצידת דגים בכל פעם י״ל שימצא דג משובח יותר וכ״כ הרב מגן אברהם ז״ל סי׳ תקל״ג.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

כבשים שהוא יכול לאכול וכו׳ – משנה מועד א,י: וכל כבשים שהוא יכול לאכול מהם במועד – כובשם.
גמרא שם יא,א (בסוגריים עגולים מפירוש ר״ש בן היתום):
בדיתא לבאי כוורי (אנשי פומבדיתא לקחו אמות המים מן הנהר, כשגדל, ולאחר יום או יומיים חסרו המים ונשארו הדגים באמות). אזיל כולי עלמא, צוד, אייתו כוורא (דגים). שרא להו רבא למימלח מינייהו (לקנות מהן הרבה ולוכל ולמלוח הנותר). אמר ליה אביי, והא תנן: כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד – כובשן (דמשמע במועד, אם להותיר חוץ למועד – אסור)? אמר ליה, כיון דמעיקרא אדעתא דאכילה אייתינהו, ואי שביק להו פסדי – כפרקמטיא האבד דמי ושרי. ואיכא דאמרי: שרי להו רבא [מלכתחילה] מיצד, מיזל, אייתויי, ומימלח. אמר ליה אביי, והא אנן כבשין שהוא יכול לאכול מהן כובשן תנן? אמר ליה, הני נמי מיתאכלי אגב איצצא (אגב דוחק). כי הא דשמואל עבדו ליה שיתין איצצי, ואכל (כלומר מביאין דגים וימלחו אותם וידחקום בכלי כבד הרבה ובועטין מלמעלה פעם אחר פעם עד שיתראו כישנים ואוכלין בו ביום). רבא איקלע לבי ריש גלותא, עבדי ליה שיתין איצצי ואכל.
בלשון השני מבואר כפשוטה של המשנה: ״כל כבשים שהוא יכול לאכול מהם במועד – כובשם״ ואפילו אין דעתו לאכול את כולם. גם ביום טוב עצמו אין לוקין על מלאכת אוכל נפש שעשאה לחול ״שאילו באו לו אורחים היה אותו התבשיל ראוי להן״ (א,טו). מעתה לא יעלה על הדעת שחכמים יחמירו בחול המועד לאסור יותר ממה שדעתו לאכול במועד. אמנם לא התירו מלאכה שאינו יכול ליהנות בה במועד, אבל כבשים שיכול לאכול מהם, הוא או אחרים, למה יאסרום?
רבינו פסק כדרכו1 כאיכא דאמרי, ולכן מותר בתחילה לצוד דגים ולכבשם בחול המועד. וכן מותרת כל מלאכת הכשרת אוכל, שאפשר שיאכל במועד, ומשמע אפילו אם אין דעתו לאוכלו במועד.
1. ראה למשל לעיל ד,י ד״ה אלא בקפיס.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(ח) מטילין שיכר במועד לצורך המועד, ושלא לצורך המועד אסור. אחד שיכר תמרים ואחד שיכר שעורים. אף על פי שיש לו ישן, מערים ושותה מן החדש, שאין הערמה זו ניכרת לרואה. וכן כל כיוצא בזה:
One may set beer to ferment during [Chol Ha]Mo'ed for the sake of the festival. If it is not for the sake of the festival, it is forbidden. This applies both to beer made from dates1 and beer made from barley.
Even if a person has aged beer, he may act with guile and [prepare fresh beer to] drink, for the guile of this act would not be noticeable to an observer.⁠2 The same applies in other similar situations.
1. As was customary in Babylonia in Talmudic times.
2. For he can explain to others that he prefers fresh beer over aged beer (Mo'ed Katan 12b). Moreover, the observers may not even know that he possesses aged beer (Mishnah Berurah 533:9).
The Ra'avad objects to the Rambam's ruling, stating that it follows only a minority opinion in Mo'ed Katan 12b. In support of the Rambam, the Or Sameach cites a passage in Shabbat 139b, which follows the same rationale. The Ramah (Orach Chayim 533:1) quotes the Ra'avad's view, while the Mishnah Berurah (loc. cit.) states that one may rely on the Rambam's view.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחצפנת פענחיד פשוטהעודהכל
מְטִילִין שֵׁכָר בַּמּוֹעֵד לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד; וְשֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד - אָסוּר. אֶחָד שֵׁכַר תְּמָרִים וְאֶחָד שֵׁכַר שְׂעוֹרִים - אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ יָשָׁן, מַעֲרִים וְשׁוֹתֶה מִן הֶחָדָשׁ, שֶׁאֵין הַעֲרָמָה זוֹ נִכֶּרֶת לָרוֹאֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה.
מְטִילִין שֵׁכָר בַּמּוֹעֵד לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. וְשֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד אָסוּר. אֶחָד שֵׁכָר תְּמָרִים וְאֶחָד שֵׁכָר שְׂעוֹרִים. אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ יָשָׁן מַעֲרִים וְשׁוֹתֶה מִן הֶחָדָשׁ שֶׁאֵין הַעֲרָמָה זוֹ נִכֶּרֶת לָרוֹאֶה. וְכֵן כׇּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:
אע״פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש – א״א, הא דלא כהלכתא, דר׳ יוסי ברבי יהודה הוא דאמר הכי, ופליגי רבנן עליה (מו״ק יב,א). אבל בודאי אם החדש טוב לו מן הישן שלא מדרך הערמה – מותר.
[ח] כרבי יוסי ב״ר יהודה ודלא כת״ק דברייתא דאמר אין מערימין בכך, ע״כ:
מטילין שכר במועד עד וכן כל כיוצא בזה: כתב הראב״ד ז״ל הא דלא כהלכתא וכו׳:
ואני אומר שמועה זו מפורשת פ׳ מי שהפך את זיתיו גמ׳ מתני׳ קמייתא דגרסינן ת״ר טוחנין קמח במועד לצורך המועד שלא לצורך המועד אסור ואם טחן והותיר הרי זה מותר קוצצין עצים במועד לצורך המועד שלא לצורך המועד אסור ואם קצץ והותיר הרי זה מותר ובלבד שלא יערים מטילין שכר במועד לצורך המועד שלא לצורך המועד אסור ואם הטיל והותיר הרי זה מותר ובלבד שלא יערים איני והתניא מטילין כו׳ ג״א ואערומי כי האי גוונא מי אסיר ורמינהי מטילין שכר במועד לצורך המועד אחד שכר של תמרים ואחד שכר של שעורים ואע״פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש תנאי היא דתניא אין מערימין בכך משום ר׳ יוסי בר׳ יהודה אמרו מערימין ע״כ לשון הגמ׳. ולפום ריהטא משמע כדברי הראב״ד וכן נראה דעת ר״י אלפס שהשמיט מן הברייתא לשון של הערמה וגם השמיט השנית והביא הראשונה. אמנם ר״מ ז״ל רוח אחרת עמו והיה קשה לו באולי מה שהקשה מזאת הברייתא התלמוד שהרי אינן דומות זו לזו כי בברייתא הראשונה אסר להערים בעושה ומותיר ואילו בברייתא דאקשינן מינה אינו מתיר להערים שיטיל ויותיר אלא שאע״פ שיש לו ישן התירו לו שיעשה לצורך המועד בלבד ולא יותר ומערים ושותה מן החדש אבל להערים ולעשות שכר יותר מצורך המועד לא קא שרי. ועוד קשה לו מאי מערימין בכך דקתני אי כל הערמה חדא היא דלשון בכך משמע בזה הענין אין מערימין אבל בענין אחר מערימין ועוד אמאי קא מתרץ תנאי היא הוה ליה למימר ההיא רבי יוסי בר יהודה היא אלא ודאי ה״פ דתלמודא קא מתמה על לישנא דקתני בסיפא דברייתא דאם עשה בכולן לצורך המועד והותיר מותר ובלבד שלא יערים וקא מהדר ואערומי כה״ג שיעשה בענין שיותיר מי אסיר ואע״פ שלא עשה יותר מלצורך המועד ורמינהי כו׳ עד ואע״פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש אלמא כשמערים ושותה מן החדש ואע״פ שיש לו ישן שהוא טוב מן החדש גורם להותיר שלא לצורך המועד בהערמתו ומתרץ תנאי היא ההיא ברייתא דמותיר דתניא אין מערימין בכך כלומר במותיר אבל בשותה מערימין ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר מערימין ואפילו במותיר וכל שכן בשותה מן החדש אלמא הא ברייתא דקתני מערים ושותה מן החדש דברי הכל היא ולפיכך פסק ר״מ ז״ל כאותה ברייתא אות באות וכתב וכן כל כיוצא בזה משום הנך דטוחנין וקוצצין השנויין בברייתא וכתב דיני המותיר בסמוך ולא הוצרך לבאר כאן דין איסור הערמה לפי שכבר כתבו למעלה וכדאסיקנא שהחמירו במערים מבמזיד ואילו רצינו לפרש מערימין בכך כלומר אין תורת הערמה בכך יהיה פשוט יותר דעת ר״מ ז״ל אבל איני רוצה לדחוק הלשון ואם אזכה למצוא נשנית ברייתא זו דרבי יוסי ברבי יהודה על ברייתא ראשונה דהוא מר זכיתי במקחי הרבה:
מטילין שכר במועד לצורך המועד וכו׳ – שם במי שהפך (מועד קטן י״ב:) מטילין שכר במועד לצורך המועד אחד שכר תמרים ואחד שכר תאנים ושלא לצורך המועד אסור וכו׳. ואם הותיר מותר ובלבד שלא יערים. והקשו ורמינהי אע״פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש תנאי היא דתניא אין מערימין בכך ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר מערימין. ובהשגות הא דלא כהלכתא וכו׳. ורבינו פוסק להקל בשל דבריהם אבל בהלכות הרב ר׳ יצחק אבן גיאת פוסק כתנא קמא שאסור להערים ובהלכות לא נזכר כלל מדין הערמה:
מטילין שכר וכו׳. שם והראב״ד ז״ל השיג על רבינו דהך הערמה אסורה כרבנן והרב המגיד כתב דרבינו פוסק להקל בשל דבריהם והרב ב״י סי׳ תקל״ב פסק להחמיר עיין עליו.
מטילין שכר וכו׳. עיין בהשגות ועיין מ״ש פכ״ג מהל׳ שבת ה״ג:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

שאין הערמה זו ניכרת כו׳.
נ״ב דלא הוי הערמה דמוכחא כמבואר שבת קל״ט וכן היתה דעת רב אלפסי שסמך על מה שמביא בשבת דמותר יעו״ש ודלא כההמ״ג. וכן במ״א ומה שאינו ניכר הוא כמו דאמרו סוף הספינה כל מילי עתיקא וכו׳ ושיכרא א״כ אימור רוצה בחדש יותר ובזה מיושב מה דבע״ז דף ל״ה פריך גבי גבינות עו״ג ישן נשתרי ותמהו בתו׳ דלישני כמו גבי שיכרא לעיל גזרו ישן משום חדש ולפ״ז א״ש דשיכרא חדש מעליא טפי וגזרינן ישן אטו חדש אבל בגבינה אמרו שבת קל״ד דגבינה דמאתמול מעליא טפי לכן לית׳ למיגזר אטו חדש.
שאין הערמה זו ניכרת כו׳. כן מבואר שבת דף קל״ט ע״ב ולכך פסק כן וע״ש ד׳ קי״ז ע״ב וד׳ ס״ה ע״ב ע״ש:
מטילין שכר במועד וכו׳ – מועד קטן יב,ב: מטילין שכר במועד לצורך המועד; ושלא לצורך המועד – אסור; ואם הטיל והותיר – הרי זה מותר, ובלבד שלא יערים (הרי נאסרה הערמה). ורמינהו: מטילין שכר במועד לצורך המועד; לא לצורך המועד – אסור. אחד שכר תמרים, ואחד שכר שעורים. ואף על פי שיש לו ישן – מערים ושותה מן החדש (הרי הותרה הערמה)? תנאי היא – דתניא: אין מערימין בכך; רבי יוסי בר יהודה אומר, מערימין.
רבינו פסק כר׳ יוסי ברבי יהודה. לכאורה קשה, מדוע פסק כיחיד? וזוהי השגת הראב״ד. ואכן ראשונים אחרים פסקו כברייתא הראשונה (ריצ״ג, ר״ש בן היתום ועוד). ברם הרי״ף (רמז אלף קעג) הביא את הברייתא הראשונה בלבד והשמיט את הפיסקה בסיפא ״ובלבד שלא יערים״ והדיון עליה. מוכח שהוא פוסק כר׳ יוסי ברבי יהודה. נראה שהוא סמך על סוגיה ערוכה בשבת קלט,ב (עם ליקוט מפירש״י):
אמר רבה בר רב הונא, מערים אדם על המשמרת ביום טוב לתלות בה רמונים, ותולה בה שמרים. אמר רב אשי, והוא דתלה בה רמונים. מאי שנא מהא דתניא: מטילין שכר במועד לצורך המועד; שלא לצורך המועד – אסור; אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים. אף על פי שיש להן ישן, מערים ושותה מן החדש? התם לא מוכחא מילתא (שאין הכל יודעין שיש לו מן הישן), הכא מוכחא מילתא (דסתם תולה משמרת – לשמרים הוא תולה. ואי לא יהיב בה רימונים ברישא להצניע בעלמא, כי יהיב בה שמרים מוכח דלהכי תלייה).
ראה שהרי״ף במסכת שבת (רמז תקיד) העתיק גמרא זו כלשונה. בסוגיה זו מפורש הטעם ״לא מוכחא מילתא״ =שאין הערמה זו ניכרת לרואה. וכיון שהובאה ברייתא זו בסתמא להקשות ממנה, ולא דחתה הגמרא ואמרה שהיא תלויה במחלוקת תנאים, מוכח שדעת ר׳ יוסי ברבי יהודה מקובלת להלכה. כלל זה כתב רבינו חננאל במספר מקומות, לדוגמא בפירושו לבבא מציעא ז,א: ״וקיימא לן דלא מקשינן לא ממשנה ולא מברייתא ולא ממימרא אלא אם היא הלכה״. ובעקבות הרי״ף הולך רבינו בהלכה זו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחצפנת פענחיד פשוטההכל
 
(ט) כל מלאכות שהן לצורך המועד, כשעושין אותן אומניהן, עושין בצנעה. כיצד, הציידים והטוחנים והבוצרים למכור בשוק, הרי אלו עושין בצנעה לצורך המועד. והעושהא שלא לצורך המועד אסורב. ואם עשה לצורך המועד והותיר, הרי זה מותר:
Whenever labors that are necessary for the festival are performed [during Chol HaMo'ed] by professionals, they must be performed in a private manner.⁠1 What is implied? Hunters, millers, and grape-harvesters, whose intent is to sell their products in the marketplace, must perform these activities in a private manner for the sake of the festival. If these activities are not performed for the sake of the festival, [the products] are forbidden. If they perform these activities for the sake of the festival and the products remain afterwards, they may be used.
1. These and other professionals perform a large amount of work at one time. Therefore, even when such a professional is in fact preparing this work for the purpose of the holiday, an observer might not appreciate this and might think that he is producing work for after the holiday. A private individual, by contrast, does not perform a large amount of such work at one time, and an observer will realize that his intent is for the festival (Mishnah Berurah 533:22.)
א. בב2 לית.
ב. בד׳ לית מ׳והעושה׳. וחסרון הניכר הוא.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
כָּל מְלָאכוֹת שֶׁהֵן לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד - כְּשֶׁעוֹשִׂין אוֹתָן אֻמָּנֵיהֶן, עוֹשִׂין בְּצִנְעָה. כֵּיצַד? הַצַּיָּדִים וְהַטּוֹחֲנִים וְהַבּוֹצְרִים לִמְכֹּר בַּשּׁוּק - הֲרֵי אֵלּוּ עוֹשִׂין בְּצִנְעָה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. וְהָעוֹשֶׂה שֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד - אָסוּר. וְאִם עָשָׂה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד, וְהוֹתִיר - הֲרֵי זֶה מֻתָּר.
כׇּל מְלָאכוֹת שֶׁהֵן לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד כְּשֶׁעוֹשִׂין אוֹתָן אֻמָּנֵיהֶן עוֹשִׂין בְּצִנְעָה. כֵּיצַד. הַצַּיָּדִים וְהַטּוֹחֲנִין וְהַבּוֹצְרִין לִמְכֹּר בַּשּׁוּק הֲרֵי אֵלּוּ עוֹשִׂין בְּצִנְעָה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. וְאִם עָשָׂה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד וְהוֹתִיר הֲרֵי זֶה מֻתָּר:
(ט-יא) כל מלאכות וכו׳. והותיר הרי זה מותר. זה כתב מכח אותה ברייתא דפרק מי שהפך את זיתיו ולא הזכיר בה הערמה מן הטעם שכתבתי בסמוך שכבר כתבו והלך בדרך רבו ור״י אלפס ז״ל שחייב אדם לומר בלשון רבו:
ועושין כל צרכי הרבים עד שישתו מימיהן: כתב הראב״ד ז״ל שהרבים צריכין להם וכו׳:
ואני אומר לא ידעתי ולא ירדתי לסוף דעתו בהשגה זאת כי אם בא לפרש צורך הרבים כבר פי׳ ר״מ ז״ל אלא שבאולי לא היה בספר שהגיה ממנו מלת לרבים אלא וחופרים בורות שיחין ומערות כמו שמצאתי בנוסח השגותיו וא״כ טעות סופר היה וכבר בדקתי מאשר הוגה מכתיבת ידו וכן מצאתי כמו שהעתקתי כאן במלת לרבים ואם בא לפרש בין של צורך יחיד לרבים כבר כללו יפה וביארו ביאור יפה מאד בפרק שאחר זה. ומ״מ מה שמפרש הראב״ד אמת הוא וכן מוכחא סוגיין פ״ק דמ״ק גמרא מתניתין דראב״ע גבי ומתקנין את קלקולי המים וכן כתב ר״י אלפס ז״ל:
וכונסין מים לבורות עד להפקיר את הכלאים. פ״ק דמועד קטן (דף ב׳):
ופודין את השבויין עד עבד עברי. בירושלמי:
ומטהרין את המצורע עד צרכי רבים הם. פ״ק דמ״ק:
כל מלאכות וכו׳ – פ׳ מי שהפך (מועד קטן י״ג:) משנה הציידין והדשושות והגרוסות עושין בצנעה לצורך המועד. ופירש״י ז״ל דשושות שדשין וכותשין חטין לדייסא. הגרוסות טוחנין פולין לצורך גריסין ע״כ.
וכתב רבינו: כשעושין אותן אומניהם – לפי שאין צורך לעשותם בצנעא אלא האומנין שעושין מלאכות לרבים וכן כתב הרמב״ן ז״ל ועיקר:
כל מלאכות וכו׳. משנה דף י״ג ורבי יוסי קתני התם דהם החמירו על עצמם שלא לעשותן כלל ושם כתב רבינו דאין הלכה כר״י אלא דבצנעא מותר אבל בפרהסיא לא שמא יאמרו דאינו לוקח לצורך המועד וכמ״ש רש״י ז״ל. ויש נוסח אחר כת״י בדברי רבינו הרי אלו עושין בצנעא לצורך המועד והעושה שלא לצורך המועד אסור ואם עשה וכו׳.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

כל מלאכות שהן לצורך המועד וכו׳ – משנה מועד ב,ה: מוכרי פירות כסות וכלים מוכרים בצנעה לצורך המועד. הציידים והדשושות והגרוסות עושין בצנעה לצורך המועד. ר׳ יוסי אומר, הן החמירו על עצמן.
פיהמ״ש שם: ודשושות הם הטוחנים את התבואה טחינה גסה. וגרוסות – טוחני הפולים, וכבר ידעת שהפול הטחון נקרא גריסין. אמר ר׳ יוסי, הן החמירו על עצמן, שלא היו מוכרין כלל אפילו בצנעא וכן לא היו טוחנין... ואין הלכה כר׳ יוסי.
גמרא שם יג,ב: איבעיא להו: הן החמירו על עצמן – דלא הוו עבדי כלל, או דלמא דהוו עבדי בצנעה? תא שמע: מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר, תגרי טבריא הן החמירו על עצמן שלא יהו מוכרין כל עיקר. צדי חיות ועופות ודגים צדין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר, צדי עכו הן החמירו על עצמן שלא יהו צדין כל עיקר. דשושי חילקא טרגיס וטיסני דוששין בצנעה לצורך המועד. רבי יוסי אומר, דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר.
המשנה והברייתא מדברות על דשושות וגרוסות שהם אומנין העושים מלאכתם כדרכם, אולם כיון שהוא לצורך המועד מותר, ואע״פ כן יעשו בצנעה. את דין המוכרים והתגרים מביא רבינו לקמן בהלכה כג.
והבוצרים – השווה ירושלמי מועד קטן ב,ד: הרי שאין לו מה יאכל – קוצר ומעמר ודש, ובלבד שלא ידוש בפרה; במספק ליחיד, אבל במספק לרבים – דש ואפילו בפרה.
הרי מבואר שהאומנים העושים לצורך רבים במועד עושים כדרכם אלא שצריכים לעשות בצנעה כמבואר במשנתנו. שמא החליף רבינו לכתוב בוצר, במקום קוצר, מפני שהוא מצוי יותר, כיון שפירות בוצרים אותם סמוך לאכילתם מה שאין כן תבואה ודגן מחזיקים אותם זמן רב לאחר קצירתם. (וראה לעיל הלכה ו.)
והעושה שלא לצורך המועד וכו׳ – מועד קטן יב,ב: תנו רבנן: טוחנין במועד לצורך המועד; ושלא לצורך המועד – אסור; ואם טחן והותיר – הרי זה מותר. קוצצין עצים במועד לצורך המועד; ושלא לצורך המועד – אסור; ואם קצץ והותיר – הרי זה מותר.
דין זה מוסב על כל היתרי מלאכות אכילה האמורים בהלכות ו-ט, ולא רק באומנים, שהרי דין זה מפורש בטוחן, ולצורך המועד למדנו שמותר לעשות את כל סידרת המלאכות המסתיימת בטוחן, ליחיד שאין לו מה לאכול (הלכה ו).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(י) עושין כל צרכי הרבים במועד. כיצד, מתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים, ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות, וחופרין לרבים בורות שיחין ומערות וכורין להן נהרות כדי שישתו ממימיהןא, וכונסין מים לבורות ומערות של רבים, ומתקנין את סדקיהן, ומסירין הקוצים מן הדרכים. ומודדין את המקוותב, וכל מקוה שנמצא חסר מרגילין לו מים ומשלימיןג שיעורו:
We may perform [any labors that are] necessary for the sake of the community at large during [Chol Ha]Mo'ed.⁠1
What is implied? We may fix breaches in waterworks in the public domain; we may fix the highways and the roads; we may dig cisterns, trenches, and grottos for the public;⁠2 we may dig rivulets so that they will have water to drink; we may store water in cisterns and grottos belonging to the public and may fix the cracks [in their walls];⁠3 we may remove brambles from the roads; and we may measure mikvaot.⁠4 When the amount of water in a mikveh is lacking, we may direct water to it to complete its measure.
1. Rabbenu Asher (in his gloss on Mo'ed Katan 2a) gives one reason for this leniency: during the year, all the members of the community are involved in their own affairs and do not have the time to concern themselves with the public welfare. On Chol HaMo'ed, when people are freed from their own concerns, they can turn their attention to the needs of the community at large. Another reason is obvious from the quote from the Rambam's Commentary on the Mishnah cited in the notes on the following halachah.
2. With regard to cisterns and trenches belonging to a private individual, see Chapter 8, Halachah 4.
3. The Kessef Mishneh emphasizes that this applies to cisterns or waterworks that are not necessarily needed for the holiday itself. Even though they will not be needed until afterwards, they may be fixed during Chol HaMo'ed because they are for the benefit of the public.
4. To be acceptable for the immersion of a man or woman, a mikveh must contain at least 40 se'ah. In contemporary measure, certain authorities maintain that this figure is equivalent to approximately 250 liters. Shiurei Mikveh mentions many views, concluding that the minimum acceptable figure is 454 liters, and that one should try to reach 921.6 liters. The Chazon Ish cites a figure of 573.3 liters.
א. ד (גם פ, ק): מימיהן. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
ב. ד: המקואות. אך במשנה מועד קטן א, ב בכ״י רבנו כבפנים.
ג. בד׳ (גם פ) נוסף: לו. אך לשון זו מתאימה לאדם ולא למקוה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחיד פשוטהעודהכל
עוֹשִׂין כָּל צָרְכֵי הָרַבִּים בַּמּוֹעֵד. כֵּיצַד? מְתַקְּנִין אֶת קִלְקוּלֵי הַמַּיִם שֶׁבִּרְשׁוּת הָרַבִּים, וּמְתַקְּנִין אֶת הַדְּרָכִים וְאֶת הָרְחוֹבוֹת, וְחוֹפְרִין לָרַבִּים בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת וְכוֹרִין לָהֶן נְהָרוֹת כְּדֵי שֶׁיִּשְׁתּוּ מֵימֵיהֶן, וְכוֹנְסִין מַיִם לְבוֹרוֹת וּמְעָרוֹת שֶׁלָּרַבִּים וּמְתַקְּנִין אֶת סִדְקֵיהֶן, וּמְסִירִין הַקּוֹצִים מִן הַדְּרָכִים, וּמוֹדְדִין אֶת הַמִּקְווֹת, וְכָל מִקְוֶה שֶׁנִּמְצָא חָסֵר - מַרְגִּילִין לוֹ מַיִם, וּמַשְׁלִימִין שִׁעוּרוֹ.
עוֹשִׂין כׇּל צָרְכֵי הָרַבִּים בַּמּוֹעֵד. כֵּיצַד. מְתַקְּנִים קִלְקוּלֵי הַמַּיִם שֶׁבִּרְשׁוּת הָרַבִּים. וּמְתַקְּנִין אֶת הַדְּרָכִים וְאֶת הָרְחוֹבוֹת. וְחוֹפְרִים לָרַבִּים בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת. וְכוֹרִין לָהֶן נְהָרוֹת כְּדֵי שֶׁיִּשְׁתּוּ מֵימֵיהֶן וְכוֹנְסִים מַיִם לְבוֹרוֹת וּמְעָרוֹת שֶׁל רַבִּים וּמְתַקְּנִין אֶת סִדְקֵיהֶן. וּמְסִירִין אֶת הַקּוֹצִין מִן הַדְּרָכִים. וּמוֹדְדִין אֶת הַמִּקְוָאוֹת וְכׇל מִקְוֶה שֶׁנִּמְצָא חָסֵר מַרְגִּילִין לוֹ מַיִם וּמַשְׁלִימִין לוֹ שִׁעוּרוֹ:
וכורים להם נהרות כדי שישתו מימיהם – א״א, בשהרבים צריכין להם, אבל של יחיד וצריך להם – חוטטין ולא חופרין.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ט]

עושין כל צרכי וכו׳ – משנה (דף ב׳.) פ״ק מתקנין את קלקול המים שברשות הרבים וחוטטין אותן ומתקנין את וכו׳ עד הקברות ויוצאין על הכלאים ואמרו בגמרא (דף ה׳.) חטיטה אין חפירה לא ואמר ר׳ יוחנן לא שנו אלא שאין הרבים צריכים להם אבל הרבים צריכין להם חפירה נמי מותרת. ובהלכות והוא הדין לבורות שיחין ומערות:
וכונסין מים וכו׳ – מבואר בגמרא (שם). ובגמרא ברייתא יוצאין לקוץ את הדרכים ולתקן את הרחובות ולתקן את האסטרטיות ולמוד את המקואות וכל מקוה שאין בו ארבעים סאה מרגילים לתוכו ארבעים סאה ושם מבואר שמפקירין שדה כלאים. ובהשגות וכורין להם נהרות וכו׳. א״א שהרבים צריכין להם אבל של יחיד וצריך להם חוטטין ולא כורין. וכבר באר רבינו זה בארוכה פ״ח בבבא המתחלת בורות שיחין ומערות של יחיד וכו׳ ולו עיין הר״א ז״ל ושת לבו לדבריו לא השיגו כאן:
עושים כל צרכי הרבים במועד וכו׳ וחופרים לרבים וכו׳ – מדכתב גבי חפירת בורות וכריית נהרות כדי שישתו מימיהם דמשמע כדי שישתו אותם במועד וגבי מתקנים קלקולי המים לא כתב כן משמע דרבינו אפילו שלא לצורך המועד שרי וכדברי הראב״ד:
עושין כל צרכי הרבים במועד וכו׳ – אפשר שדעת הראב״ד ז״ל דמדאמרו בגמרא (דף ה׳) ואין צריך לומר בשל רבים בשרבים צריכים להם משמע דתרתי בעינן שיהיו הבורות של רבים וגם שרבים צריכים להם אבל אם הבורות של יחיד אפילו שהרבים צריכין להם אין כורין והוא הבין מדברי רבינו ז״ל דלא בעי אלא חד והוא שרבים צריכים להם אף שיהיה של יחיד שהרי לא הזכיר שיהא של רבים אלא וכורין להם כלומר לצרכיהם ומפני כן השיג עליו ואמר אבל של יחיד וצריך להם אע״פ שבור זה צריך לרבים אין כורין כיון שהוא של יחיד ולשון צריך קשה דהיל״ל נצרך אבל זה נ״ל לתת לו קצת סברא:
עושין כל צרכי רבים וכו׳. משנה דף ב׳ ואיתא נמי בריש שקלים והראב״ד השיג על רבינו מפני שלא עיין בדברי רבינו פ״ח דין ד׳ ומרן ז״ל כתב דמדכתב גבי חפירת בורות וכו׳ כדי שישתו מימיהם דמשמע כדי שישתו אותן במועד וגבי קלקולי המים לא כתב כן משמע דרבים אפילו שלא לצורך המועד שרי וכדברי הראב״ד ע״כ. וגם בפירוש המשנה מתבאר כן עיין עליו ודע דטעם התר צרכי רבים אפילו שלא לצורך כתב הרא״ש ז״ל לפי שצרכי רבים אינן נגמרין אלא בשעת הבטלה דדמי לקדרה דבי שותפי ובשעה שבטלין מתחברין כולן ועושין ואם לא יעשו אז לא יעשו לעולם ועיין להרב מגן דוד [ט״ז] והרב מג״א סימן תקל״ד.
וכורין להם נהרות וכו׳. דף ד ע״ב ר׳ ירמיה שרי וכו׳ למכרא נהרא וכו׳ כיון דשתו מיניה רבים כרבים דמי. ומ״ש וכונסין. (ד״ג) [דף ה׳] מותר כניסה ליחיד וכ״ש לרבים. ומ״ש ומתקנין וכו׳. ומסירין וכו׳. שם בברייתא ושם יוצאין לקווץ וכו׳:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

עושין כל צרכי הרבים.
בהשגות שהרבים צריכין להם.
פירש כיון שהוא מעשה אומן חפירת בורות צריכין להיות לצורך המועד דוקא [לא כשאר צרכי הרבים] וכמו חטיטה דהויא מעשה הדיוט דשרי ביחיד הוא דוקא לצורך המועד כן כי שריא בחפירה בצרכי רבים הוא דוקא לצורך מועד ודבריו בארוכה הביא הרא״ש ולזה נתכוון בהשגה ודו״ק.
(י-יא) עושין כל צרכי הרבים במועד וכו׳ – משנה מועד א,ב: ומתקנין את כל קלקולי המים שברשות הרבים, וחוטטין אותם. ומתקנין את הדרכים, ואת הרחובות, ואת מקוות המים, ועושין כל צרכי הרבים. ומצינין על הקברות. ויוצאין אף על הכלאים.
פיהמ״ש שם: וקלקולי המים, הוא מה שנהרס ונתקלקל מתעלות המים – מותר לתקנן ולישרן, ואם היו בני אדם צריכין לאותן תעלות כגון מי המעינות שבני אדם שותין מהן – מותר לחפרן בחולו של מועד. וכל צרכי הרבים, כגון כריתת הקוצים וישור המקומות העמוקים ובנין הגשרים וכיוצא בהן. והטעם שיוצאין המפקחים לעקור את הכלאים בחולו של מועד, מפני ששכר העוקרים חובה על בית הדין ולוקחים אותו השכר מתרומת הלשכה, ובני אדם במועד בטלים ושכר הפועלים בזול ויש בכך ריוח לתרומת הלשכה.
הטעם שכתב מבואר במועד קטן ו,א: מאי שנא בחולו של מועד דנפקינן? אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן, משום שכר פעולה דמוזלי גבן. אמר רב זביד ואיתימא רב משרשיא, שמע מינה כי יהבינן להו שכר – מתרומת הלשכה יהבינן להו. דאי סלקא דעתך מדידהו יהבינן להו, מאי נפקא לן מינייהו – כל כמה דבעו ליתן להו!
רבינו דייק בפיהמ״ש הנ״ל להסביר, שהטעם הזה של חסכון כספי תרומת הלשכה הוא מתייחס לשכר ״העוקרים״ דוקא. ברם לפנינו מבואר שבסוף התקינו להפקיר את כל השדה שיש בה כלאים. וראה ר״ח מועד קטן שכתב: ״והני מילי במשנה שהתקינו להיות עוקרין הכלאים בלבד מתוך התבואה ומשליכין, אבל משהתקינו להיות מפקירין כל השדה כולה – יוצאין אפילו בשאר הימים״ – ומוכח שהוא סובר, שכאשר מפקירים את השדה, נוטלים שלוחי בית דין שכרם מן ההפקר ולא מתרומת הלשכה.
אמנם רבינו פוסק שגם להפקיר יוצאים השלוחים בחול המועד, ומעתה לא יספיק הטעם שהביא בפיהמ״ש, אלא לדעתו עיקר הטעם שיוצאין בחול המועד הוא משום שגם בכך יש צורכי רבים. ראה מה שביארתי בהלכות שקלים ד,ד (ד״ה מבקרי מומים״).
משנה שקלים א,א: באחד באדר... בחמשה עשר בו קורין את המגלה בכרכים. ומתקנים את הדרכים, ואת הרחובות, ואת מקוות המים. ועושין כל צרכי הרבים ומציינין על הקברות ויוצאין אף על הכלאים.
פיהמ״ש שם: ותקון הדרכים והרחובות, הוא שמכבשין אותן ומישרין אותן ועושין גשרים על הנחלים כדי שאם יברח מכה נפש בשגגה לא יהיו לו מעצורים לעכבו וירדפנו גואל הדם ויהרגנו... ותקון מקוות המים, הוא שכל מקוה שמצאו בו פחות מארבעים סאה מביאים לו מים שאובין עד שישלימו ארבעים סאה שהוא שעור מי מקוה, ויתבאר ענין זה וזולתו במסכת מקוות. ואמרו צרכי הרבים, פירש בירושלמי ואמר, אלו הן צרכי הרבים: דנין דיני ממונות ודיני נפשות ודיני מכות, פודין ערכין וחרמין והקדשות, משקין מי שוטה, שורפין את הפרה, רוצעין עבד עברי, מטהרין את המצורע, פורקין את המנעול מעל גבי המים ואין מחזירין אותו, כלומר מפקירין שיחי המים האגורים לכל בני אדם שישתו מהן בקיץ... ומציינין על הקברות, הוא שמבקרין אותן ומה שנמצא שכבר מחו אותו המים, כלומר מחו את הנפש הבנוי עליו – מציינין ומתקנין אותו כדי שיהא מקום הטומאה ידוע ויפרשו ממנו הכהנים.
גמרא מועד קטן ה,א: חטיטה אין (הותרה במשנה), חפירה לא. אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן, לא שנו אלא שאין רבים צריכין להם, אבל רבים צריכין להם – אפילו חפירה מותר. וכי רבים צריכין להם מי שרי (לחפור)? והתניא: חוטטין בורות שיחין ומערות של יחיד, ואין צריך לומר של רבים, ואין חופרין בורות שיחין ומערות של רבים, ואין צריך לומר של יחיד. מאי לאו בשרבים צריכין להם? לא, בשאין רבים צריכין להם. דכוותה גבי יחיד, שאין יחיד צריך להם, חטיטה מי שרי? והתניא: בורות שיחין ומערות של יחיד – כונסין מים לתוכן, אבל לא חוטטין, ולא שפין (מתקנין) את סדקיהן; ושל רבים – חוטטין אותן ושפין את סדקיהן (הרי אסור לחטט בשל יחיד שאינו צריך להם). ואלא מאי – (הברייתא ששנינו חוטטין...של יחיד) בשיחיד צריך להם, דכוותה גבי רבים – בשרבים צריכין להם, חפירה מי אסיר? והתניא: בורות שיחין ומערות של יחיד כונסין מים לתוכן, וחוטטין אותן, אבל לא שפין את סדקיהן, ולא חוטטין לתוכן, ולא סדין אותן בסיד; ושל רבים – חופרין אותן, וסדין אותן בסיד (הרי חפירה בשל רבים מותרת). אלא קשיא הך קמייתא (דקתני: אין חופרין בורות של רבים בשרבים צריכין לו קשיא להא ברייתא דקתני הכא: של רבים חופרין אותן)! תריץ הכי: חוטטין בורות של יחיד – בשיחיד צריך להם, ואין צריך לומר בשל רבים כשרבים צריכין להם, דאפילו חפירה מותר. ואין חופרין בורות שיחין ומערות של רבים בשאין רבים צריכין להם, ואין צריך לומר של יחיד, דכי אין יחיד צריך להם – אפילו חטיטה נמי אסור. אמר רב אשי, מתניתין נמי דיקא, דקתני: עושין כל צורכי רבים. כל לאתויי מאי – לאו לאתויי חפירה? לא, לאתויי הא דתניא: יוצאין לקווץ (לפנות קוצים) את הדרכים, ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות (הדרכים), ולמוד את המקואות. וכל מקוה שאין בו ארבעים סאה מרגילין לתוכו ארבעים סאה. ומנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו, שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום? תלמוד לומר:׳והיה עליך דמים׳ (דברים יט,י). הא – בהדיא קתני לה: ומתקנין את הדרכים, ואת הרחובות, ואת המקואות, ועושין כל צורכי רבים! לאתויי מאי, לאו לאתויי חפירה? שמע מינה.
שם ד,ב: רב אשי שרא להו לבני מתא מחסיא לאקדוחי נהר בורניץ – אמר, כיון דשתו מיניה רבים, כרבים דמי, ותנן: עושין כל צרכי רבים.
בסדרו את ההלכות העתיק רבינו תחילה את הכלל ששנינו במשנה: עושין כל צרכי רבים במועד, ופירשו כרב אשי שהוא מוסב על תיקון קלקולי המים וכולל אף חפירה, ואין צריך לומר חטיטה. וסמך לו את הדין של רב אשי בנהר בורניץ: וכורין להן נהרות. ולאחר מכן הביא את יתר הדינים השנויים בברייתות לפי סדר הגמרא. כיון שפתח ב״צרכי הרבים״ לא הוזקק לחזור ולפרש בכל דין ודין שהרבים צריכים להם שהרי הוא הוא.
ראה להלן ח,ד הדין בשל יחיד.
להפקיר את הכלאים – ברייתא מועד קטן ו,ב: בראשונה היו עוקרין (את הכלאים) ומשליכין לפני בהמתן והיו בעלי בתים שמחין שתי שמחות, אחת שמנכשין להם שדותיהן, ואחת שמשליכין לפני בהמתם. התקינו שיהו עוקרין ומשליכין על הדרכים; ועדיין היו שמחין שמחה גדולה שמנכשין שדותיהן. התקינו שיהו מפקירין כל השדה כולה.
ראה ביתר ביאור הלכות כלאים ב,יז.
ופודין את השבוים וכו׳ – ירושלמי מועד קטן א,ב (וכן שקלים א,א) הביאו רבינו בפיהמ״ש שקלים א,א שהבאנו לעיל:
ועושין כל צורכי הרבים: אילו הן צורכי הרבים – דנין דיני ממונות ודיני נפשות דיני מכות, ופודין את השבויין וערכים וחרמים והקדישות, ומשקין את הסוטה, ושורפין את הפרה, ועורפין עגלה ערופה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום1 אבל לא מחזירין אותו. ומציינין על הקברות – לא כבר ציינו מאדר? תיפתר שירד שטף של גשמים ושטפו.
1. בפיהמ״ש שקלים א,א המובא לעיל גורס רבינו: ״פורקין את המנעול מעל גבי המים ואין מחזירין אותו״, והוא מפרש שאף זה הוא מצרכי רבים. אבל הגירסא בדפוסים בין בירושלמי שקלים בין במועד קטן אינה מובנת וטרחו בה המפרשים ללא הועיל. ובהגהות ציון ירושלים מפנה לפיהמ״ש ודוחה גירסתו, והוא תמוה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחיד פשוטההכל
 
(יא) ויוצאין שלוחי בית דין להפקיר את הכלאים, ופודין את השבויין, ואת הערכים ואת החרמים ואת ההקדשות, ומשקין את השוטותא, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומציינין עלב הקברות שמחו הגשמים את ציונם כדי שיפרשו מהן כהניםג, שכל אלו צרכי רבים הן:
The agents of the court may go out to declare ownerless fields that contain a mixture of species.⁠1 We may redeem captives [taken by gentiles], endowment evaluations,⁠2 entitlements,⁠3 and consecrated articles.⁠4
We may have a woman suspected of adultery drink [the required mixture],⁠5 we may burn a red heifer,⁠6 we may break the neck of a calf,⁠7 we may pierce the ear of a slave,⁠8 and we may purify a leper.⁠9 We may also designate the site of graves whose markings were washed away by rain, so that the priests will not walk there.⁠10 All these are activities necessary for the community at large.
1. It is forbidden to sow two types of produce without adequate distinction in the same field (Leviticus 19:19). This prohibition is called the prohibition of kilayim.
In the beginning of the month of Adar (early spring), the court would send agents to notify farmers about this prohibition. From the fifteenth of Adar, they sent agents out to check if there were kilayim in the fields. Originally, the court's agents would remove the kilayim from the fields. The farmers then became lax, and left this work to the court's agents. Therefore, the Sages declared that whenever kilayim are found in a field, the court's agents should declare the field ownerless. During Chol HaMo'ed Pesach, when the crops bloom, the court would send agents out again (Hilchot Kilayim 2:15-17).
In his Commentary on the Mishnah (Mo'ed Katan 1:2), the Rambam explains the reason why this activity was performed during Chol HaMo'ed: The wages for the court's agents were paid from the Temple treasury (terumat halishcah). Since there was very little other work available during Chol HaMo'ed, it would be easy to find people willing to work for low wages, and thus the Temple treasury would save.
2. The Hebrew term ערכין is discussed in Leviticus 27:1-8 and Hilchot Arachin VaCharamin, Chapter 1. It involves giving a specific sum to the Temple treasury for a person, depending on a person's age. In some contexts, the term ערכין is also used with regard to fields and animals consecrated to the Temple treasury.
3. This term is used to refer to the Hebrew חרם, a term implying that a person renounces his ownership of his property and dedicates it either to the Temple treasury or to the priests. (See Leviticus 27:28-29, Numbers 18:14; Hilchot Arachin VaCharamin 6:1.)
4. This refers to an article consecrated to the Temple treasury. In all three instances, the sum the person who made the dedication is required to pay may be evaluated during Chol HaMo'ed.
5. A woman suspected of adultery (a sotah) is brought to the Temple and required to drink a mixture of water, dust, and ink from a scroll containing a curse. (See Numbers 5:23-24; Hilchot Sotah, Chapter 3.)
6. A person who became ritually impure through contact with a human corpse must be purified by having the ashes of a red heifer sprinkled upon him (Numbers, Chapter 19). The slaughter of the red heifer and the preparation of these ashes is described in Hilchot Parah Adumah, Chapter 3.
7. When a corpse is found outside a populated area and the killer's identity is unknown, Deuteronomy 21:4 specifies a process of atonement that involves decapitating a calf. (See Hilchot Rotzeach, Chapter 9.)
8. A Hebrew servant sold by the court who desires to remain in servitude rather than regain his freedom must have his ear pierced. (See Exodus 21:6; Hilchot Avadim 3:9.)
9. A leper becomes ritually impure. The purification ceremony is discussed in Leviticus, Chapter 14; Hilchot Tum'at Tzara'at, Chapter 11.
10. Priests are forbidden to contract the impurity that stems from a human corpse. One of the ways of contracting such impurity is by standing over a grave. For this reason, graves would be marked with lime. During the rainy season, the lime might wash off. (See Hilchot Tum'at Meit 8:9.)
א. ד (גם פ): הסוטות. אך רבנו כתב בכתיב המקראי ״כי תשטה״.
ב. ב1: את. אך במשנה מועד קטן א, ב בכ״י רבנו כבפנים.
ג. ב1: הכהנים. וכך ד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
וְיוֹצְאִין שְׁלוּחֵי בֵּית דִּין לְהַפְקִיר אֶת הַכִּלְאַיִם, וּפוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִים וְאֶת הָעֲרָכִין וְאֶת הַחֲרָמִים וְאֶת הַהֶקְדֵּשׁוֹת, וּמַשְׁקִין אֶת הַשּׂוֹטוֹת, וְשׂוֹרְפִין אֶת הַפָּרָה, וְעוֹרְפִין אֶת הָעֶגְלָה, וְרוֹצְעִין עֶבֶד עִבְרִי, וּמְטַהֲרִין אֶת הַמְּצֹרָע, וּמְצַיְּנִין עַל הַקְּבָרוֹת שֶׁמָּחוּ הַגְּשָׁמִים אֶת צִיּוּנָם, כְּדֵי שֶׁיִּפְרְשׁוּ מֵהֶן כֹּהֲנִים; שֶׁכָּל אֵלּוּ - כְּצָרְכֵיא רַבִּים הֵן.
א. במהדורת יד פשוטה: ״צָרְכֵי״.
וְיוֹצְאִין שְׁלוּחֵי בֵּית דִּין לְהַפְקִיר אֶת הַכִּלְאַיִם. וּפוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִים וְאֶת הָעֶרְכִין וְאֶת הַחֲרָמִים וְאֶת הַהֶקְדֵּשׁוֹת. וּמַשְׁקִין אֶת הַסּוֹטוֹת. וְשׂוֹרְפִין אֶת הַפָּרָה. וְעוֹרְפִין אֶת הָעֶגְלָה. וְרוֹצְעִין עֶבֶד עִבְרִי. וּמְטַהֲרִין אֶת הַמְצֹרָע. וּמְצַיְּנִין עַל הַקְּבָרוֹת שֶׁמִּחוּ גְּשָׁמִים אֶת צִיּוּנָן כְּדֵי שֶׁיִּפְרְשׁוּ מֵהֶן הַכֹּהֲנִים. שֶׁכׇּל אֵלּוּ צָרְכֵי רַבִּים הֵן:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ט]

ופודין את וכו׳ – בירושלמי אלו הן צרכי רבים פודין שבויין וערכין חרמים הקדשות ומשקין את הסוטות ועורפין את העגלה ורוצעין עבד עברי ומטהרין את המצורע:
ומטהרין את המצורע. (א״ה עיין מ״ש הרב המחבר בדין זה לקמן בפרקין הלכה י״ט ד״ה נחזור לעניננו יע״ש):
ויוצאין שלוחי בי״ד וכו׳. משנה שם ואמרו בגמ׳ הטעם משום דבחוה״מ הפועלים בטלין ממלאכה והן נשכרין בזול וממעות תרומת הלשכה היו פורעים להם ופירש רש״י דכל כמה דמצינן לצמצם מעות דהקדש עבדינן ע״כ. ולא שייך כאן אין עניות במקום עשירות דזה לא נאמר אלא בצרכי הבית וזה הוא דבר מבחוץ ועוד דכיון דאין עדיפות בדבר מהיכא תיתי שלא לצמצם. ודע שהרב כנסת הגדולה הביא דלצורך מצוה כגון לעשות מלבוש לתינוק הנימול או אפריון וספסל שנוהגים לעשות לחתן תורה בחוה״מ של סוכות יש לעשותן על ידי פועל שאין לו מה יאכל עיי״ש.
ופודין את השבוין וכו׳. בירושלמי שם איתא כל אלו שהזכיר רבינו ובחלוקא דמציינין את הקברות הקשו שם לא כבר ציינו מאדר [כדתנן פ״ק דשקלים] ותירצו תפתר שירד שטף של גשמים ושטפו ע״כ. והם דברי רבינו.
ויוצאין וכו׳. בירושלמי פ״ק דמועד קטן אלו הן צרכי רבים דנין דיני ממונות דיני נפשות ודיני מכות ופודין את השבויים וערכין וחרמין והקדשות ומשקין את הסוטה ושורפין את הפרה ועורפין עגלה ערופה ורוצעין עבד עברי ומטהרין את המצורע ומפרקין את המנעול מע״ג האימום אבל אין מחזירין אותו ומציינין על הקברות ופריך לא כבר ציינו מאדר ומשני תפתר שירד שטף של גשמים ושטפו ויוצאין אף על הכלאים ופריך ולא כבר יצאו באדר תפתר שהיתה שנה אפלה ואין הצמחים נכרים ועיין פכ״ו מהל׳ שבת הי״ב:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה י]

משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(יב) ודנים דיני ממונות ודיני מכות ודיני נפשות במועד, ומי שלא קיבל עליוא הדין, משמתין אותו במועד. וכשם שדנין במועד, כך כותבין מעשה בית דין וכל הדומה לו. כיצד, כותבים הדיינים איגרות שום ששמו לבעל חוב, ואיגרות שמכרו בהן למזון האשה והבנות, ושטרי חליצה ומיאוניןב, וכל הדומה להן מדברים שצריכין הדיינים לכתבן כדי שיזכרום, כגון טענות בעלי דינין, או דברים שקיבלו עליהן, כגון איש פלוני נאמן עלי, אוג איש פלוני ידון לי. מי שצרךד ללוות במועד, ולא האמינו המלוהה, הרי זה כותב שטר חוב. וכן כותבין גיטי נשיםו וקידושי נשים ושוברין ומתנות, שכל אלו כצרכי רבים הן:
Similarly, we may judge monetary disputes,⁠1 cases involving the punishment by lashing, and capital cases during [Chol Ha]Mo'ed. When a person does not accept a judgment, a ban of ostracism may be issued against him during [Chol Ha]Mo'ed. Just as cases may be judged during [Chol Ha]Mo'ed, we may write court documents and any similar articles during [Chol Ha]Mo'ed.
What is implied? The judges may write an account of the evaluation of [a debtor's property] for his creditor, a statement of the property sold to feed a person's wife and daughters,⁠2 and a bill of chalitzah3 and of miyyun.⁠4 Similarly, we may write any legal document that the judges require to remind them - e.g., a record of the claims of the litigants, or a statement of the concessions they made - e.g., that so and so is acceptable [to testify regarding] my case, that so and so may serve as a judge.⁠5
When a person requires a loan and the lender will not grant him the loan on a verbal commitment alone, it is permitted to have a promissory note written. Similarly, a bill of divorce,⁠6 a bill of marriage, a receipt [for payment of a debt], and a deed [recording a present may be written during Chol HaMo'ed], for all these resemble matters necessary for the community at large.⁠7
1. The Jewish court does not summon litigants during Nisan and Tishrei (Hilchot Sanhedrin 25:9). Nevertheless, should they come on their own accord, sessions may be held during Chol HaMo'ed (ibid., 11:1, 13:5)
2. This refers to a legal record of the sale of property from a deceased person's estate to provide for the support of his wife and daughters, or alternatively, a similar record required when a person goes on a journey and leaves his wife without support. (See Hilchot Ishut, Chapters 18 and 19.)
3. A childless widow is required to marry her deceased husband's brother. She is released from this obligation through a ritual act referred to as chalitzah. (See Deuteronomy 25:7-10.) After this ritual is performed, the court composes a legal record for the woman. See Hilchot Yibbum UChalitzah 4:29.
4. When a girl's father dies before she reaches the age of majority, our Sages gave her the opportunity to marry on a conditional basis. If upon attaining the age of majority, or beforehand, she no longer desires to continue her marriage, she does not require a formal divorce. All she need do is state her desire to terminate the marriage. Should she do this, a legal record is composed and granted to her. (See Hilchot Gerushin, Chapter 11.)
5. Although the Torah and the Sages disqualified certain individuals from serving as witnesses or judges, a litigant may, nevertheless, agree to allow such an individual to serve in this capacity (Hilchot Sanhedrin, Chapter 7). The judges may desire to have a written record of the commitment the litigant made.
6. Rashi (Mo'ed Katan 18b) states that this leniency is granted because the person desires to depart on a journey, implying that if that is not the case, a bill of divorce may not be composed. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 545:5) quotes the law without qualification, reflecting the Rambam's position. Note, however, Mishnah Berurah 545:20.
7. Although these are all personal matters, since they represent the ongoing needs of a community they are considered to involve the interest of the community at large (Mishnah Berurah 545:20). The Ra'avad differs and maintains that the reason is that the person may suffer a loss if these documents are not composed.
א. בב1 נוסף: את.
ב. ב2: ומיאון. אך במשנה מועד קטן ג, ג בכ״י רבנו כבפנים.
ג. בד׳ לית. וחסרון המורגש הוא.
ד. ד: שצריך. ע׳ לעיל הל׳ ה׳ הערה 10.
ה. בד׳ (גם פ) נוסף: בעל פה. ואין בכך צורך.
ו. ד (גם פ) [מ׳גיטי׳]: גיטין. וכ״ה במשנה מועד קטן ג, ג בכ״י רבנו, אבל שם קידושי נשים קודם.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזמגיד משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
וְדָנִין דִּינֵי מָמוֹנוֹת וְדִינֵי מַכּוֹת וְדִינֵי נְפָשׁוֹת בַּמּוֹעֵד, וּמִי שֶׁלֹּא קִבֵּל עָלָיו הַדִּין - מְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד. וּכְשֵׁם שֶׁדָּנִין בַּמּוֹעֵד, כָּךְ כּוֹתְבִין מַעֲשֵׂה בֵּית דִּין וְכָל הַדּוֹמֶה לוֹ. כֵּיצַד? כּוֹתְבִין הַדַּיָּנִין אִגְּרוֹת שׁוּם שֶׁשָּׁמוּ לְבַעַל חוֹב, וְאִגְּרוֹת שֶׁמָּכְרוּ בָּהֶן לִמְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת, וְשִׁטְרֵי חֲלִיצָה וּמֵאוּנִין, וְכָל הַדּוֹמֶה לָהֶן מִדְּבָרִים שֶׁצְּרִיכִין הַדַּיָּנִין לְכָתְבָן כְּדֵי שֶׁיִּזְכְּרוּם, כְּגוֹן טַעֲנוֹת בַּעֲלֵי דִּינִין אוֹ דְּבָרִים שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶן, כְּגוֹן ׳אִישׁ פְּלוֹנִי נֶאֱמָן עָלַי׳ אוֹ ׳אִישׁ פְּלוֹנִי יָדוּן לִי׳. מִי שֶׁצָּרַךְ לִלְווֹת בַּמּוֹעֵד וְלֹא הֶאֱמִינוֹ הַמַּלְוֶה - הֲרֵי זֶה כּוֹתֵב שְׁטָר חוֹב. וְכֵן כּוֹתְבִין גִּטֵּי נָשִׁים וְקִדּוּשֵׁי נָשִׁים וְשׁוֹבְרִין וּמַתָּנוֹת; שֶׁכָּל אֵלּוּ - כְּצָרְכֵי רַבִּים הֵן.
וְדָנִים דִּינֵי מָמוֹנוֹת וְדִינֵי מַכּוֹת וְדִינֵי נְפָשׁוֹת בַּמּוֹעֵד. וּמִי שֶׁלֹּא קִבֵּל עָלָיו הַדִּין מְשַׁמְּתִין אוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד. וּכְשֵׁם שֶׁדָּנִין בַּמּוֹעֵד כָּךְ כּוֹתְבִין מַעֲשֵׂה בֵּית דִּין וְכׇל הַדּוֹמֶה לוֹ. כֵּיצַד. כּוֹתְבִין הַדַּיָּנִין אִגְּרוֹת שׁוּם שֶׁשָּׁמוּ לְבַעַל חוֹב וְאִגְּרוֹת שֶׁמָּכְרוּ בָּהֶן לִמְזוֹן הָאִשָּׁה וְהַבָּנוֹת. וְשִׁטְרֵי חֲלִיצָה וּמֵאוּנִין. וְכׇל הַדּוֹמֶה לָהֶן מִדְּבָרִים שֶׁצְּרִיכִים הַדַּיָּנִין לְכָתְבָם כְּדֵי שֶׁיִּזְכְּרוּם. כְּגוֹן טַעֲנוֹת בַּעֲלֵי דִּינִין אוֹ דְּבָרִים שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶן כְּגוֹן אִישׁ פְּלוֹנִי נֶאֱמָן עָלַי. אוֹ אִישׁ פְּלוֹנִי יָדוּן לִי. מִי שֶׁצָּרִיךְ לִלְווֹת בַּמּוֹעֵד וְלֹא הֶאֱמִינוֹ הַמַּלְוֶה בְּעַל פֶּה הֲרֵי זֶה כּוֹתֵב שְׁטַר חוֹב. וְכֵן כּוֹתְבִין גִּטִּין וְקִדּוּשֵׁי נָשִׁים וְשׁוֹבְרִין וּמַתָּנוֹת. שֶׁכׇּל אֵלּוּ כְּצָרְכֵי רַבִּים הֵן:
וכן כותבין גיטי נשים וקידושי נשים ושוברין ומתנות – א״א, לא, כי אלא כדבר האבד הם.
ודנין דיני ממונות עד פלוני ידון לי. פרק אלו מגלחין (שם דף י״ח י״ט):
מי שצריך ללוות עד כותב שטר. פרק מי שהפך:
וכן כותבין עד כצרכי רבים הם: כתב הראב״ד ז״ל לא כי וכו׳:
ואני אומר גם אנחנו רגילין לפרש כן כמו שכתב הראב״ד פרק אלו מגלחין בקבלת רש״י ורבותינו בעלי התוס׳ וגם ר״מ ז״ל לא כתב שכן צרכי רבים אלא כצרכי רבים וכדאמרי אינשי קדירה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא (עירובין ג.) ולפיכך הם כדבר האבד. וגם בזה מצאתי נוסח ר״מ ז״ל בהשגות מוטעה שהעתיק אותו הסופר מפני שהם צרכי רבים והשמיט הכ״ף ולכך הוצרך הראב״ד ז״ל להשיגו ולפי דבריהם דברי שניהן שוים וגם בירושלמי משמע כן במקצת שמפרש טעם אחר שמא לא יזדמן לו סופר או בית דין אחר ויתרשלו ויפסד ויאבד:
ודנין דיני וכו׳ – ברייתא באלו מגלחין (דף י״ד:) דנין דיני נפשות ודיני ממונות ודיני מכות במועד ושם אמרו דאי לא צאית דינא משמתינן ליה ומבואר בירושלמי שהוא משום צרכי רבים:
וכשם שדנין וכו׳. כיצד כותבין הדיינין אגרות וכו׳ – משנה באלו מגלחין (דף י״ח:) ואלו כותבין במועד קדושי נשים וגטין ושוברין דאיתיקי מתנות ופרוסבולין אגרות שם ואגרות מזון שטרי חליצה ומיאונין שטרי בירורין ואגרות ב״ד ואגרות רשות:
מי שצריך וכו׳ – שם משנה אין כותבין שטרי חוב במועד אם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל הרי זה יכתוב. ודין אין לו מה יאכל יתבאר לפנינו ופירושו אין לו לסופר מה יאכל כמוזכר בפרק מי שהפך:
וכן כותבין גיטין וכו׳ – במשנה הנזכרת ופירש רבינו שהוא משום צרכי רבים אבל רש״י ז״ל ושאר מפרשים פירשו שהוא משום דבר האבד. וכתב רש״י ז״ל גיטין שרוצה זה לצאת בשיירא ואם אינו כותב עכשיו תשב זאת עגונה עכ״ל. נראה מדבריו דהא לאו הכי אסור וקשה דהא מתני׳ סתמא מיתניא ובודאי דבכל גונא שרי וכן עיקר:
ודנין דיני ממונות ודיני מכות ודיני נפשות במועד ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד. בפרק ואלו מגלחין (דף י״ד:) מנודה מהו שינהוג נדויו ברגל א״ר יוסף ת״ש דנין דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ואי ס״ד אינו נוהג נדויו ברגל משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה אנן א״ל אביי ודלמא לעיוני בדיניה וכו׳ אמר אביי ת״ש ומנודה שהתירו לו חכמים אמר רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה ואתי קמי רבנן ושרו ליה. וראיתי להטי״ד ר״ס של״ד שכתב אפילו פגע הרגל בתוך שלשים יום של נדוי אינו מבטל אותו וכתב על זה מרן הב״י כן משמע בר״פ אלו מגלחין והרב הב״ח כתב דהיינו מדתנן והמנודה שהתירו לו חכמים והתוספות כתבו בשם הירושלמי דמקשה והלא פשע שלא בא לפני המועד לפני חכמים להתיר לו נדויו ומשני שכלו לו שלשים יום של נדוי במועד דאין נדוי פחות משלשים יום אלמא דהרגל אינו מבטל הנדוי ע״כ. ותמהני דלמה לו לבקש עצות מרחוק בדבר שהיא בעיא בש״ס ופשטוה מברייתא כדבר האמור. גם על מרן ז״ל תלונותי שכתב כן משמע דאמאי לא הביא סוגיא זו דהביאה הרי״ף שם בהלכות וכתב ומנודה נוהג נדוי ברגל ובהכי סלקא שמעתתא וכ״כ הרא״ש ז״ל דהיינו מדתנן דנין דיני ממונות במועד ואי לא ציית דינא משמתינן ליה ע״כ. גם רבינו ז״ל אע״ג דלא הזכיר דין זה בהלכות ת״ת מ״מ כבר כתבו הכא בפרקין באומרו ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד ומכאן מוכח דנוהג הנדוי ברגל דאי לא משומת ואתי מעיקרא אתי רגל ודחי ליה השתא משמתינן ליה:
ודע דבתר הכי גרסינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת״ש והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נוהג לא מבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ״ל. וק״ל טובא דלעיל בסוגיא הנזכר רצה רב יוסף להוכיח דמנודה נוהג נידוי ברגל ודחי ליה אביי ושוב רצה אביי להוכיח דאינו נוהג מדקתני ומנודה שהתירו לו חכמים והוה ס״ד דאביי דהכונה היא שהתירו לכל מנודה נדוי ברגל דאין נדוי נוהג ברגל ודחי ליה רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסיה לבעל דיניה וכו׳. והשתא כפי רבא אמאי לא פשיט אביי להפך דנוהג נדויו ברגל מדקתני והמנודה שהתירו לו חכמים משמע הא בימי נדויו אסור כי היכי דפשיט הכא הא בימי טומאתו נוהג. והכא לא שייך דיחוייא דמצורע דדחינן לא מיבעיא קאמר דהכא גבי נדוי לא שייך למגזר שמא ישהא קרבנותיו:
ואולי דלישנא דמתני׳ דתני והמנודה שהתירו לו חכמים סובל ב׳ פירושים אפשר שהכונה היא דחכמים התירו לכל מנודה נדוי ברגל והם אמרו דאין נדוי נוהג ברגל. או אפשר דאזל פייסיה לבעל דינו ואתא קמי רבנן והתירו לו והא בימי נדויו אסיר ואביי הוה סבר דפשטא דמתני׳ היא שהתירו חכמים נדוי ברגל ורבא דחי ליה מי קתני שהתירוהו חכמים דאז הוה מוכרח פירוש אביי שהתירו חכמים נדוי ברגל שהתירו לו קתני ואפשר דהכונה היא דאזל פייסיה לבעל דיניה ואם כן ליכא לאוכוחי ממתני׳ כלל לא שנוהג ולא שאינו נוהג. ומה שכל המפרשים ז״ל כתבו דפירוש דמתני׳ דאזל ופייסיה לבעל דיניה הוא משום דכיון דקי״ל דנוהג מפשיטותא דרב יוסף דקאמר דנין דיני ממונות במועד א״כ ע״כ פירושא דמתני׳ הוא דאזל ופייסיה לבעל דיניה. א״נ אפשר לומר דרבא ה״ק מי קתני שהתירו חכמים שהתירו לו קתני וא״כ אדרבא זיל דוק לאידך גיסא דנוהג נדויו ברגל מדקתני שהתירו לו משמע הא בימי נדויו נוהג:
ודנין דיני ממונות וכו׳. כן משמע שהיא מסקנת הש״ס דף י״ד כרב יוסף דדנין ממש קאמר ובדיני נפשות אתו מצפרא ומעייני בדיניה ועיילי ואכלו ושתו כוליה יומא והדר אתו בשקיעת חמה וגמרינן לדיניה וקטליה ליה ופסקו רבינו פי״ג דהלכות סנהדרין עיי״ש.
ומי שלא קבל עליו וכו׳. ראיתי להרב בעל משנה למלך ז״ל שהקשה למ״ש הטור יו״ד סי׳ של״ד שאפי׳ פגע הרגל בתוך שלשים יום של נידוי אינו מבטל אותו וכתב על זה הרב ב״י כן משמע בריש פרק אלו מגלחים ע״כ. והרב ב״ח כתב דהיינו מדתנן והמנודה שהתירו לו חכמים והתוס׳ כתבו בשם הירושלמי דמקשה והלא פשע שלא בא לפני המועד לפני חכמים להתיר לו נידויו ומשני שכלו לו ל׳ יום של נידוי במועד דאין נידוי פחות מל׳ יום אלמא דהרגל אינו מבטל הנידוי ע״כ. ותמה עליו דלמה לו לבקש עצות מרחוק בדבר שהוא בעיא בש״ס ופשטוה מברייתא גם על הרב ב״י ז״ל תלונותיו שכתב כן משמע דאמאי לא הביא סוגיא זו דהביאה הרי״ף וכן כתב הרא״ש ז״ל וכו׳ ע״כ תוכן דבריו. והנה כדי לעמוד על בוריין של דברים נזכיר הסוגיא בקיצור ודברי התוס׳ ז״ל דהתם דף י״ד בעי תלמודא מנודה מהו שינהג נידויו ברגל אמר רב יוסף תא שמע דנין דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות ודייק מינה רב יוסף ואי לא ציית דינא משמתינן ליה וכ״כ רש״י ואי ס״ד אינו נוהג נידויו ברגל משומת ואתי מעיקרא אתי רגל דחי ליה השתא משמתינן ליה אנן אמר ליה אביי ודילמא לעיוני בדיניה [כלומר ואין כאן דיוק דאי לא ציית דינא משמתינן ליה וכ״כ רש״י] דאי לא תימא הכי דיני נפשות הא קא מימנעי משמחת יום טוב וכו׳ אלא על כרחך לעיוני בדיניה ה״נ לעיוני בדיניה וקאמר ליה רב יוסף אם כן נמצאת מענה את דינו אתו מצפרא וכו׳ ובשקיעת החמה קטלי ליה א״ל אביי תא שמע ומנודה שהתירו לו חכמים אמר רבא מי קתני שהתירוהו חכמים שהתירו לו חכמים קתני דאזל ופייסי לבעל דיניה ואתי קמי רבנן ושרו ליה ע״כ. והתוס׳ ז״ל הקשו בד״ה ואי לא ציית דינא וכו׳ תימה לימא דאי לא ציית דינא נחתינן לנכסיה מיהו פריך שפיר ע״כ. וכוונתם מבוארת להקשות על רב יוסף דמי הכריחו בדיוק הברייתא דאי לא ציית דינא משמתינן ליה אימא דנחתינן לנכסיה ואם כן אין כאן שום ראיה מהך ברייתא למפשט בעיין וכלומר ואמאי לא דחי אביי הכי וכתבו ז״ל דעדיפא מינה פריך ליה אביי ודחי ליה בהריסת יסוד ראייתו דאימא דלאו דוקא דין ממש קאמר אלא לעיוני בדיניה.
אכן קשיא לי טובא לדבריהם ז״ל דכפי זה כי הדר פריך ליה רב יוסף נמצאת מענה את דינו וכו׳ אמאי שתיק אביי מהא אכתי לימא ליה אף את״ל דדין דוקא קאמר אימא דאי לא ציית דינא נחתינן לנכסיה ואמאי שתיק ואפשר בקצת דוחק עמ״ש ז״ל שם ד״ה אמר אביי וכו׳ וז״ל אביי לטעמיה דדחי ודילמא לעיוני ואין חושב ראיה להוכחא דלעיל ואע״ג דדחי דאי לא תימא דקאמר לא חש באותו דיחוי ואפילו נראה דיחוי ה״נ מסתברא מ״מ נוכל לומר לעיוני בלאו ה״נ מסתברא ע״כ. ומפשטן של דברים משמע דאכתי אביי במקומו עומד בדחייתו הראשונה דדילמא לעיוני בדיניה קאמר ומשו״ה לא חש להקשות על רב יוסף דדילמא נחתינן לנכסיה קאמר אכן אגב אורחין נפרש דברי התוס׳ אלו דלכאורה נראין כדברי ספר החתום ונראה לענ״ד דהכי קאמרי דהרגישו ז״ל דמאי בעי תו אביי כיון דרב יוסף הוכיח על נכון דעל כרחין דין ממש קאמרה הברייתא מכח דנמצאת מענה את דינו וכו׳ וכי עדיף ליה מתניתין דמנודה דמשתמע לתרי אנפי מההיך ברייתא דעל כרחין דין ממש היא ואם כן אי לא ציית דינא משמתינן ליה כדברי רב יוסף להכי כתבו ז״ל דהא ליתא דאביי אכתי אזיל לטעמיה דדחי ודילמא לעיוני ואין חושב ראיה לדיוק דרב יוסף כלל מהברייתא ואע״ג דרב יוסף גופיה דחי לדאי לא תימא דקאמר אביי דבזה רצה לדחות אביי הוכחת רב יוסף ובא רב יוסף ודחה לו בפירכת נמצאת מענה את דינו וכו׳ לא חש אביי באותו דיחוי ואף אם נראה דיחוי הגון ה״נ מסתברא כלומר אדאי לא תימא דזו כחו דאביי לומר דכי היכי דבדיני נפשות על כרחך לעיוני בעלמא קאמר אם כן מסתברא דגם דיני ממונות דבחדא מחתא מתניין בברייתא לעיוני נמי קאמר.
מכל מקום כיון דנוכל לומר בסתם בלאו ראיית דיני נפשות דהיינו אדאי לא תימא דמכח זה אמרנו ה״נ מסתברא לדיני ממונות אם כן אביי עדיין במקומו עומד ואף לתירוץ רבא דמי קתני שהתירוהו חכמים וכו׳ פשיטא דאביי גופיה לא חש לה דזה אינו הכרח עצמי דודאי מתניתין משתמע לתרי אנפי ואם אפי׳ בברייתא דלעיל דנראה הכרח עצום דדין דוקא קאמר על פי דחיית רב יוסף אפ״ה כתבו התוס׳ דלא חש אביי לאותו דיחוי מכ״ש הא כאמור. ואם כן זכינו לדין דהך סוגיא אינה מסקנא גמורה דאביי דחי לה לראיית רב יוסף וס״ל דהך ברייתא לא מכרעא מידי לבעיית מנודה דנוהג נידויו ברגל ועל פי הדברים האלה כתב הרב ב״י לדברי הטור ז״ל דנפקא ליה מהך סוגיא אי משום דסבירא ליה כדברי התוספות ופסק כרב יוסף וכפשטא דברייתא. אי משום דאפשר דפליג אדברי התוס׳ ורוח אחרת אתו בהבנת הסוגיא דהיינו כפשטא דאביי אף שראה עצמו דחוי גמור מכח הברייתא ע״פ הכרח רב יוסף מ״מ הביא עוד ממתניתין דקתני מנודה שהתירו לו חכמים וכו׳ אשר ע״פ זה נאמר בהכרח דמתניתין פליגא אברייתא ולהכי כתב הרב ב״י דכן משמע פרק ואלו מגלחין ולא רצה להאריך בסוגיא זו דלא פסיקא ליה לדעת הטור ז״ל. אמנם הרב ב״ח ז״ל שדקדק דברי הטור שהזכיר אפילו תוך שלשים דלפי סוגיא זו לא היה צריך לזה דהיה די שיאמר הדין בסתם כמו שהוא בש״ס אלא ודאי לפי שראה הטור ז״ל בירושלמי דנחית לזה כמבואר להכי כתב דנפקא ליה משם אלא דלפי זה לא אתי שפיר מה שסיים הרב ב״ח ז״ל אלמא דהרגל אינו מבטל הנידוי דאם עיקר ראייתו למה שחילק הטור וכו׳ הכי הוה ליה לומר אלמא דהרגל אינו מבטל הנידוי אפילו תוך שלשים ונוכל גם כן לומר כמ״ש למעלה דהסוגיא לא מכרעא דבמחלוקת היא שנויה ומשו״ה הכריע הרב ב״ח ז״ל מהירושלמי ודו״ק.
כיצד כותבין וכו׳. משנה דף י״ח ושאר החלוקות דאיתא התם הזכירם רבינו בסמוך משום דסבירא ליה דהתירם לאו משום צרכי רבים עיין בדין י״ד. ומ״ש בספרי רבינו
ואיגרות שום בנוסחא אחרינא כתוב איגרות שובר ומ״ש רבינו מי שצריך ללות וכו׳ שכל אלו כצרכי רבים כן דעת רש״י והתוספות אמנם הרב אברהם בר דוד ז״ל ס״ל דהתירו משום דבר האבד עיין עליו.
(טענות בעלי דינין) [מעשה בי״ד]. היינו גזרות בי״ד שנזכר במשנה. או דברים וכו׳. היינו שטרי בירורין:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

ודנים דיני ממונות ודיני מכות וכו׳ – מועד קטן יד,ב: דנין דיני נפשות ודיני מכות ודיני ממונות, ואי לא ציית דינא משמתינן ליה.
וכן הוא בירושלמי הובא בסוף ההלכה הקודמת. ושם מבואר שהללו צרכי רבים הם ולכן הותרו, ומשום כך כתבם רבינו כאן.
וכשם שדנים... כך כותבין וכו׳ – משנה מועד ג,ג-ד: ואלו כותבין במועד: קדושי נשים וגטין, ושוברים, דיאתיקי, מתנה, ופרוזבולין, אגרות שום, אגרות מזון, שטרי חליצה ומיאונין, ושטרי בירורין, וגזרות בית דין, ואגרות של רשות. אין כותבין שטרי חוב במועד;אם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל – הרי זה יכתוב.
פיהמ״ש שם: שוברים – שטרי פטורין וחלוקות שבין המתעסקים זה עם זה. דיאתיקי – מין ממיני המתנות קיימת, פירוט מלה זו: דא תהא למיקם ולקנות, והיא מתנת שכיב מרע המאוחרת שעליה סומכין באחרונה. והפרוזבול – כבר נתבאר ענינו במסכת שביעית. אגרות שום – ההערכה שמעריכין בית דין שדהו של אדם כדי להוריד בה בעל חובו. אגרות מזון – שבית דין מוכרין מן הקרקעות למזון האשה והבנות וכותבין על כך מעשה בית דין. שטרי בירורין – כמו שאמרו זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד כמו שיתבאר בסנהדרין. וגזרות בית דין, כלומר גזר דין. ואגרות של רשות – מכתבים שכותבין בני אדם זה לזה מעיר לעיר.
רבינו שינה מסדר המשנה ופתח בדברים שקשורים למעשי בית דין, שבזה עסקה ההלכה הקודמת. סיבת היתר דברים אלו הוא משום שדנין בחול המועד, וכיון שצריכים לדון התירו להם גם לכתוב, כי זהו חלק מפעולת בית דין. לאחר מכן שב לדברים הנוספים שבמשנה שהם אינם נכתבים על ידי הדיינים או סופרי בית דין, אך הותרו כיון שהם כצרכי הרבים.
וכל הדומה להן מדברים וכו׳ – במשנה נאמר וגזרות בית דין, ורבינו הרחיב זאת לכל דבר שהדיינים צריכים כדי שיזכרום, כגון נימוק המזכים והמחייבים וכיו״ב, שהרי בלי אלה לא יוכלו להוציא פסק דין כראוי. השווה הלכות סנהדרין א,ט: ״כל מקום שיש בו סנהדרין, יהיו שם שני סופרי דיינין עומדין לפניהם, אחד מן הימין ואחד מן השמאל, אחד כותב דברי המזכין ואחד כותב דברי המחייבין״. ושם יב,ג: ״...ואם טעו בדבר ולא ידעו מי הם שחייבו או זכו מטעם אחד שאינם נחשבין אלא באחד כמו שבארנו, הרי סופרי הדיינין מזכירין אותם שהרי הן כותבין טעם של כל אחד ואחד״.
או דברים שקיבלו עליהן וכו׳ – ירושלמי מועד קטן ג,ג: ושטרי בירורין – רבי יוחנן אמר, קומפרומיסין, זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד. וגזרת בית דין – אילו גיזרי דינין.
השווה הלכות סנהדרין ז,א-ב: אחד מבעלי דינין שאמר, איש פלוני ידון לי... מי שקבל עליו קרוב או פסול בין להיותו דיין בין להיותו עליו עד עליו וכו׳.
ומתנות וכו׳ – לא פירט רבינו את סוגי המתנות השונים האמורים במשנה, אלא כללם בשם אחד.
שכל אלו כצרכי רבים הן וכו׳ – דברים אלו המכנה המשותף שלהם הוא שהם עניינים שבין אדם לחבירו, לשום תיקון החברה והסדר שבה, וכולם נעשים או בדיינים או בעדים, ויש גם נותן וגם מקבל, ולכן אין הם נחשבים צרכי היחיד בלבד ודומים הן כצרכי רבים. אבל הראב״ד חולק וסובר שהטעם הוא מפני דבר האבד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזמגיד משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(יג) ואסור לכתוב במועד, אפילו ספרים תפילין ומזוזות. ואין מגיהין אפילו אות אחת בספר העזרה, מפני שזו מלאכה שאינה לצורך המועד. אבל כותב הואא אדם תפילין ומזוזה לעצמו, וטווה תכלת לבגדו. ואם אין לו מה יאכל, כותב ומוכר לאחרים כדי פרנסתו:
It is forbidden to write [professionally] during [Chol Ha]Mo'ed; this includes even Torah scrolls, tefillin1 and mezuzot. Nor may one check [the letters of a Torah scroll],⁠2 not even a single letter in the scroll kept in the Temple courtyard,⁠3 for this is not a labor that is necessary for the sake of the festival.⁠4
A person may, however, write tefillin or mezuzot for himself, or spin purple cloth for his garment.⁠5 If he has nothing to eat,⁠6 he may write and sell to others for his livelihood.
1. The Kessef Mishneh interprets this ruling as an indication that the Rambam maintains that one should not wear tefillin on Chol HaMo'ed. Significantly, in his gloss on Hilchot Tefillin 4:10, the Kessef Mishneh focuses on the latter half of this halachah and interprets it as an indication that one must wear tefillin at this time. (See the notes on that halachah for a more detailed discussion of this matter.)
2. This refers to an instance in which there is a scroll available for the communal Torah readings. If there is no scroll available, a Torah scroll may be checked and corrected (Kessef Mishneh; Shulchan Aruch, Orach Chayim 545:2). Following this line of thinking, all texts that are required to be studied on the holiday may be written.
3. The Jerusalem Talmud (Sanhedrin 2:6) relates that since a Torah scroll must be checked for accuracy against an existing scroll, a scroll was kept in the Temple Courtyard for that purpose. (See Hilchot Sefer Torah 7:2.)
4. There is a difference of opinion among the Rabbis with regard to texts that are needed for the community at large, but are not required for the festival itself. From the Rambam's wording, it is clear that he would forbid writing such texts. There are, however, more lenient opinions, and they are favored by the Ramah (loc. cit.:1).
5. This purple thread was used for tzitzit in Talmudic times.
6. According to the Rambam, there is no difference between writing tefillin and mezuzot, and other professions. Only when the wages he earns are required for his livelihood is he allowed to work.
The Ramah (loc. cit.:3) expresses a more lenient view. Since writing tefillin is a mitzvah, it is allowed on Chol HaMo'ed, provided the profits from one's work will enable one to celebrate the holiday in a more lavish manner.
א. בב2 לית. וכך ד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחצפנת פענחיד פשוטהעודהכל
וְאָסוּר לִכְתֹּב בַּמּוֹעֵד אֲפִלּוּ סְפָרִים תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת. וְאֵין מַגִּיהִין אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת בְּסֵפֶר הָעֲזָרָה, מִפְּנֵי שֶׁזּוֹ מְלָאכָה שֶׁאֵינָהּ לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. אֲבָל כּוֹתֵב הוּא אָדָם תְּפִלִּין וּמְזוּזָה לְעַצְמוֹ, וְטוֹוֶה תְּכֵלֶת לְבִגְדוֹ; וְאִם אֵין לוֹ מַה יֹּאכַל - כּוֹתֵב וּמוֹכֵר לַאֲחֵרִים כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ.
וְאָסוּר לִכְתֹּב בַּמּוֹעֵד אֲפִלּוּ סְפָרִים תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת. וְאֵין מַגִּיהִין אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת בְּסֵפֶר הָעֲזָרָה מִפְּנֵי שֶׁזּוֹ מְלָאכָה שֶׁאֵינָהּ לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. אֲבָל כּוֹתֵב אָדָם תְּפִלִּין וּמְזוּזָה לְעַצְמוֹ וְטוֹוֶה תְּכֵלֶת לְבִגְדוֹ. וְאִם אֵין לוֹ מַה יֹּאכַל כּוֹתֵב וּמוֹכֵר לַאֲחֵרִים כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ:
[ט] עיין בהלכות תפילין בפ״ד בהל׳ י׳, ע״כ:
(יג-יד) ואסור לכתוב במועד עד כדי פרנסתו. פ׳ אלו מגלחין (דף י״ח):
ומותר לכתוב שאלת שלום במועד עד הדיוט במלאכות: כתב הראב״ד ז״ל שאילת שלום וכו׳:
ואני אומר רבותינו בעלי התוס׳ ז״ל הסכימו כדברי ר״מ ז״ל בפירוש אגרות רשות שבמשנת פרק אלו מגלחין וע״פ הירושלמי שהן אגרות של שלום וחשבונות משום דבר האבד:
ואסור לכתוב וכו׳ – משנה שם (דף י״ח י״ט.) ואין כותבין תפילין ומזוזות וכו׳. ואין מגיהין אות אחת אפילו בספר העזרה ר״י אומר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו וטוה על יריכו תכלת לציציתו ובגמ׳ ת״ר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו ולאחרים בטובה דברי ר״מ ר״י אומר מערים ומוכר את שלו וחוזר וכותב לעצמו ר״י אומר כותב ומוכר כדי פרנסתו. עוד שם טוה אדם על ירכו תכלת וכו׳. וחכמים אומרים בין באבן בין בפלך א״ר יוחנן הלכה בין באבן בין בפלך והלכה כותב ומוכר כדי פרנסתו ופירש רבינו אם אין לו מה יאכל. אבל רש״י ז״ל פירש כדי פרנסתו בהרוחה ולא הוי שאין לו מה יאכל דהתם אפילו ר״מ מודה דשרי עכ״ל. ודעת הגאונים היא כדעת רבינו שאין מלאכה זו מותרת למי שאין לו מה יאכל יותר משאר מלאכות. וכן מבואר בהלכות ה״ר יצחק אבן גיאת ז״ל. ואפשר לדברי רש״י ז״ל שכיון שעשיית תפילין ומזוזות מותר לצורך עצמו הקלו לעשות לאחרים אפילו בהרוחה וכדי פרנסתו. וכתב ה״ר אהרון הלוי ז״ל שכשם שמותר לכתוב תפילין ומזוזות לעצמו כך מותר להגיה בספרי תורה לצורך עצמו לשום מצוה שמשנתנו אינה אלא בעושה לאחרים ע״כ דבריו. ויש לי לומר שכיון שכתיבת הספרים אסורה במועד אפילו לעצמו שהרי לא התירו בברייתא אלא תפילין ומזוזות והטעם מפני שא״א לעשות ספר תורה אחד בחולו של מועד או מטעם אחר אף הגהתו אסור וכן נראה מדברי רבינו:
ואין מגיהין אפילו אות אחת בספר העזרה מפני שאינה לצורך המועד – מדיהיב רבינו האי טעמא משמע שאם היתה לצורך המועד כגון שלא היה להם ס״ת אחר לקרות בו במועד מגיהין:
ואם אין לו מה יאכל כותב וכו׳ – נראה שטעמו מפני שהוא סובר שאין מניחין תפילין בחוה״מ דבכלל יו״ט הוא וא״כ אין להתיר בכתיבת תפילין יותר מבמלאכה אחרת. ולפי דברי רבינו נראה דר׳ יוסי לאחמורי מכלהו אתא דלאחרים בטובה או להערים ולמכור את שלו אסור ולא שרי אם אין לו מה יאכל:
ואסור לכתוב במועד וכו׳ – כתב ה״ה בשם הרא״ה דכשם שמותר לכתוב תפילין ומזוזה לעצמו כך מותר להגיה בספרי תורה וכו׳ שמשנתנו אינה אלא בעושה לאחרים כדאיתא (מ״ק י״ח:). וקשה דאיך אמר דמשנתנו שאמרה ואין מגיהין אפילו אות אחת היא בעושה לאחרים הא ע״כ ת״ק סבירא ליה דאפילו לעצמו אינו כותב מדפליג עליה ר׳ יהודה ואמר כותב לעצמו. ומדאשמעינן דבתפילין ומזוזות אינו כותב לעצמו א״כ אין מגיהין אות אחת נמי הוא אפילו לעצמו דהא לית ליה שיהא מותר להגיה לעצמו אלא משום דמותר לכתוב תפילין לעצמו משמע דלרבנן דאסור לכתוב לעצמו הוא הדין ההגהה. ועוד קשה במה שהביא ראיה לדבריו ה״ה ז״ל ואמר דמדספרים ע״כ אסור לכתוב משום דהא לא תנינהו בברייתא אם כן הוא הדין ההגהה ואמאי לא הכריח ה״ה ז״ל הגהה מקושיא שהכריח הספרים ולימא דע״כ ההגהה אסורה מדלא תני בברייתא היתר בהגהה כמו בכתיבת תפילין דהיה לו לומר ומגיה לעצמו ואמאי הכריח הדבר ה״ה ז״ל בספרים ואח״כ אמר שיש לו ג״כ הדין זה בהגהה הא יש לו להכריח ההגהה מן הקושיא שהכריח הספרים. ואם תאמר שהיה יכול לומר דלא תני בברייתא ההגהה משום דהוי כ״ש דכיון דכתיבת תפילין מותרת כ״ש ההגהה אבל בספרים ל״ל דשביק להו בכ״ש דהא איכא סברא לאסור טפי בספרים א״כ איך כתב אחר שהכריח הספרים ואמר שאף בהגהה כן הא יש חילוק בין ההגהה לספרים אלא ודאי דס״ל דתרווייהו שוים ואילו לא היה כותב ה״ה ז״ל או מטעם אחר היינו אומרים שרצה להכריח הדבר בספרים דמלבד שיש לו הכרח דאמאי לא תנינהו בברייתא יש לו הכרח מענין הטעם הנזכר. אבל בההגהה אין כאן הכרח דודאי יכול להגיה ספר אחד בחוה״מ אבל מאחר שכתב הוא או מטעם אחר משמע דכל עצמו וראייתו לא הוי אלא מדלא תני בברייתא ולא קפיד בטעם וא״כ הדרא קושיא לדוכתה. ויש לומר לקושיא ראשונה שמה שאמר שמשנתנו אינה ר״ל דברי תנא קמא דודאי ת״ק איירי אפילו כותב לעצמו אלא הכי קאמר הדין שיצא לנו מדברי ר״י במשנתנו בענין ההגהה הוא דין דומה לתפילין דדוקא לאחרים אסור אבל לעצמו כותב וזה פשוט. ולקושיא שנית י״ל דמה שהכריח ה״ה הוא דכיון דהברייתא הזכיר דין הכתיבה אמאי לא הזכיר אותה כוללת שהוא אפילו בשאר הספרים אבל להכריח דאמאי לא הזכיר דין ההגהה זה אינו הכרח דזה דין אחר בפני עצמו אבל השתא לא הכריח אלא הדין של כתיבה עצמו שאמר מדלא אמרו כלל מ״מ בשאר ספרים אסור וזה הכרח אמיתי ונכון:
ואסור לכתוב וכו׳. משנה וגמרא שם. וממ״ש ואין מגיהין אות וכו׳ דקדק הכנסת הגדולה סי׳ תקמ״ה דמותר להפריד הדבוקים שבספר תורה והסכים למעשה ג״כ עיי״ש.
ואם אין לו מה יאכל וכו׳. זו היא דעת רבינו ודלא כפי׳ רש״י. ועמ״ש מרן ז״ל דמדברי רבינו נראה שאין מניחין תפילין בחול המועד וכו׳ ע״כ. ובפ״ד דהלכות תפילין דין י׳ כתב מרן גופיה בהיפך ועיין מה שכתבתי שם בזה.
ואסור לכתוב וכו׳. הלח״מ מפרש דת״ק דמתניתין סובר דאפילו לעצמו אסור ואפשר לומר דת״ק דמתניתין ר׳ יוסי הוא וביש לו מה יאכל הילכך אסור לאחרים אפילו בטובה ופליג ר׳ יהודה דמותר להערים דימכור את שלו וחוזר וכותב לעצמו. ובזה מתורץ מה שהקשה הלח״מ על הרא״ה. ועיין בתוס׳ ד״ה ר׳ יוסי ולדעת רבנו נראה דר׳ מאיר מחמיר בהערמה ומקיל לאחרים בטובה ודעת ר׳ יהודה להיפך ור׳ יוסי מחמיר בתרתי דבין בהערמה ובין בטובה אסור ביש לו מה יאכל ומקיל באין לו מה לאכול אפילו למכור שלא בהערמה אבל לעצמו שלא ע״י הערמה דברי הכל שרי:
ואם אין לו. עיין כ״מ ועי׳ מ״ש פ״י מהל׳ ס״ת ה״ב.
ואין מגיהין אפילו אות אחת כו׳ מפני שזו מלאכה שאינה לצורך המועד.
דייק מרן מלשון רבינו שאם לא היה להן ס״ת אחר לקרוא במועד מגיהין וכן סתם בשו״ע ולדעתי אדרבא לשון רבינו דייקא דאפילו אם ההגהה היא לצורך המועד ג״כ אסורה מפני שהמלאכה בעצמותה אינה מהמלאכות שהן לצורך המועד ופוק חזי לקמן פרק ח׳ הלכה ט״ז אין מפנין מחצר לחצר במועד כו׳ ומביאין כלים שהן לצורך המועד מבית האומן כגון כרים כו׳ הרי דייק אע״פ שאינו צריך לה לצורך המועד רק הנך כלים מאותן שהן צריכין למועד אעפ״י שהאיש הזה אינו צריך להן למועד ובכלים שאינן לצורך המועד הוא שאין מין הכלי עשוי לצורך המועד כגון מחרישה וכי״ב אסור הרי דבלשון זה נכלל מה שאין אותו המין עשוי לצורך המועד שמלאכתן אינה מהמלאכות הנעשות במועד כן הכא נמי כיון שאותה המלאכה אינה מהמלאכות שהן לצורך המועד שמלאכת כתיבה אינה לצורך המועד להכי אף אם צריכין לה במועד אסור ודו״ק.
ואין מגיהין אפילו אות אחת בספר עזרה. הנה רבינו ז״ל היפך הגירסא וכתב אפילו אות אחת משום דס״ל דוקא כך חדא משום הך דכתובות ד׳ י״ט ע״ב אסור שיהיה ספר שאינו מוגה וע״ש ד׳ ק״ה ע״א ברש״י ועי׳ במו״ק ד׳ ו׳ ע״א בתוס׳ ובירושלמי פ״א דכלאים ע״ש ובדברי רבינו פ״ה מהל׳ כלאים וס״ל לרבינו דרק גבי יחיד אסור חיישינן לתקלה ורבים מדכרי עי׳ עירובין ד׳ ג׳ וד׳ נ״ט וד׳ ק״ג ע״ש וכ״מ בזה או די״ל דבספר של יחיד מותר משום דהוה צורך המועד ובשל עזרה אין קורין בו עי׳ ב״ב ד׳ י״ד ע״ש, וגם י״ל דלגבי כהנים אין חשש תקלה משום דכהנים זריזין הן עי׳ שבת ד׳ כ׳ וד׳ קי״ד ע״ב ועיין זבחים דף פ״ה ע״ב וכ״מ:
ואסור לכתוב במועד וכו׳ – משנה מועד ג,ד: אין כותבין שטרי חוב במועד. אם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל הרי זה יכתוב. אין כותבין ספרים תפלין ומזוזות במועד. ואין מגיהין אות אחת אפילו בספר העזרה. ר׳ יהודה אומר, כותב אדם תפלין ומזוזות לעצמו, וטוה על ירכו תכלת לציציתו.
פיהמ״ש שם: אם אין לו מה יאכל כותב ומוכר כדי פרנסתו. והלכה כר׳ יהודה.
רבינו הבין שהחידוש הוא שאפילו את אלו אין כותבין למרות שהם צרכי קודש, שלא נחשוב שהם כצרכי הרבים.
כותב... תפלין ומזוזה לעצמו – מרן הביא ראיה מכאן שדעת רבינו היא שמניחין תפלין בחול המועד, ״ומנהג העולם היה להניחן עד שבימי רבנן בתראי מצאו בספר הזוהר לשיר השירים שמי שמניח תפלין בחול המועד כמי שקוצץ בנטיעות, ונמנעו מלהניחם עוד בחול המועד״ (כסף משנה הלכות תפלין ד,י).
ואם אין לו מה יאכל וכו׳ – מועד קטן יט,א: תנו רבנן: כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו, וטווה על יריכו תכלת לציציתו, ולאחרים בטובה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, מערים ומוכר את שלו, וחוזר וכותב לעצמו. רבי יוסי אומר, כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו. אורי ליה רב לרב חננאל, ואמרי לה רבה בר בר חנה לרב חננאל, הלכה – כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו.
גמרא זו מתייחסת למשנה, ובאה להוסיף שאם אין לו מה יאכל, מוכר אך ורק כדי פרנסתו, וכן כתב רבינו בפיהמ״ש.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחצפנת פענחיד פשוטההכל
 
(יד) ומותר לכתוב איגרות של שאילת שלום במועד. וכותב חשבונותיו, ומחשב יצאותיוא, שכתיבתב אלו אין אדם נזהר בתיקונןג, ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות:
It is permitted to write social correspondence during [Chol Ha]Mo'ed. Similarly, one may make a reckoning of one's budget and costs. For a person does not take much care when writing these matters, and this is thus like the performance of a task by an ordinary person.⁠1
1. The Rambam is explaining that since one is not performing a skilled task, there is no prohibition against this labor. The Ra'avad and Rav Moshe HaCohen differ with the Rambam's rationale and maintain that one is allowed to write social correspondence on Chol HaMo'ed because it is possible that after Chol HaMo'ed, one will have difficulty finding a person with whom to send the letter. One may keep one's accounts, because this is necessary in order to be able to know how much to spend on the holiday.
Although most Sephardic authorities (including the Shulchan Aruch, Orach Chayim 545:5) follow the Rambam's view, the Ashkenazic authorities tend towards the Ra'avad's explanation and forbid writing on Chol HaMo'ed unless a loss is involved. The Ramah thus states that it is customary not to write on Chol HaMo'ed. Nevertheless, the Mishnah Berurah 545:35 states that the more lenient view is generally followed. When writing on Chol HaMo'ed, many do so in a slightly irregular manner, thus adding more halachic weight to the lenient position.
א. ב1: יציאותיו. וכך ד (גם פ, ק). אך במשנה בבא מציעא י, ג ועוד בכ״י רבנו כבפנים.
ב. ב1: שבכתיבת. ד (גם פ, ק): שכתיבות.
ג. בד׳ (גם פ) נוסף: מאד. ואין בכך צורך.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
וּמֻתָּר לִכְתֹּב אִגְּרוֹת שֶׁלִּשְׁאִילַת שָׁלוֹם בַּמּוֹעֵד, וְכוֹתֵב חֶשְׁבּוֹנוֹתָיו וּמְחַשֵּׁב יְצִיאוֹתָיו, שֶׁכְּתִיבוֹת אֵלּוּ - אֵין אָדָם נִזְהָר בְּתִקּוּנָן, וְנִמְצְאוּ כְּמַעֲשֵׂה הֶדְיוֹט בַּמְּלָאכוֹת.
וּמֻתָּר לִכְתֹּב אִגְּרוֹת שֶׁל שְׁאֵלַת שָׁלוֹם בַּמּוֹעֵד. וְכוֹתֵב חֶשְׁבּוֹנוֹתָיו וּמְחַשֵּׁב יְצִיאוֹתָיו. שֶׁכְּתִיבוֹת אֵלּוּ אֵין אָדָם נִזְהָר בְּתִקּוּנָן מְאֹד וְנִמְצְאוּ כְּמַעֲשֵׂה הֶדְיוֹט בִּמְלָאכוֹת:
ומותר לאדם לכתוב אגרות של שאלת שלום – א״א שאילת שלום שמא לא יזדמן לו מוליך הכתב, מחשב יציאותיו צורך המועד הוא.
[י] ואין כותבין במועד וכו׳ עד ואגרות של רשות וכן פר״י אלפס וכן בערוך בערך אגרת ובה״ג פירש אגרת של רשות פסקי דרשוותא אבל דייתקי אסור למכתב וכן בשאלתות כותב אבל בשאר כתבים כותבים שלא כדרכן כדי לשנות משאר יומי וכן הילכתא עכ״ל. וכן נהג מהר״ם להחמיר לכתוב בשינוי אותיות שבורות ומופרדות באמצעיתן ובתוס׳ משמע כרבינו המחבר והאלפסי והערוך וכן בירושלמי, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יג]

ומותר לאדם לכתוב וכו׳ – זהו פירוש אגרות רשות הנזכר במשנה שלמעלה (דף י״ח:). וכן מפורש בהלכות אגרות של רשות של שאלת שלום וכן פירשו בירושלמי ע״כ. וכתב הרמב״ן ז״ל שמעשה הדיוט הם שכל אדם כותב כפי מה שיזדמן לו ולפיכך אין צריכין שינוי וכן כותב חשבנותיו שבתוספתא מפני מלאכת הדיוט וצורך המועד הותרה. וי״א משום דבר האבד ואינו נראה ע״כ דבריו. והם כדברי רבינו ובהשגות פירשו משום דבר האבד ודברי רבינו והרמב״ן ז״ל עיקר:
ומותר לכתוב איגרות וכו׳. שכתובות אלו וכו׳. נראה מדברי רבינו דטעמא דהיתירה אינו אלא משום דאין אדם נזהר מתיקונן וכו׳ ואף אם אינם צורך למועד כאיגרות של שאלת שלום אפ״ה מותר מצד קלות המלאכה אלא דלפי דברי הרב המגיד ז״ל שהביא דברי הרמב״ן ז״ל וסיים שבתוספתא מפני מלאכת הדיוט וצורך המועד הותרו ע״כ. משמע מדבריו דבמחשב יציאותיו איכא נמי טעמא דצורך המועד הא לאו הכי לא הוה שרי. ובאיגרות של שאלת שלום אף דאין כאן צורך המועד שרי מטעמא דאין אדם נזהר בתיקונן וקשה קצתמדין התפירה דלא התירו אלא לצורך המועד כמ״ש רבינו בפרקין דין ה׳ ואפי׳ מעשה הדיוט אם אינו צורך המועד אסור ועיין להרב ב״י סימן תקמ״ה וכן הקשה המהרש״ך ז״ל ח״א סי׳ קי״ג ולענ״ד נראה דיש לחלק בין זו לזו דבשלמא תפירת בגד הויא מלאכה גמורה מצד עצמה ואפי׳ במעשה הדיוט לא הותר משום דעיקרה הויא מלאכה לגמרי שעכ״פ צריך הוא לדקדק בתפירות לחבר הבגד משא״כ איגרת של שאלת שלום דבקל אדם עושה אותה ואינה מלאכה גמורה מצד עצמה מלבד דמשום דרכי שלום הוא ואיכא נמי קצת צורך המועד דמסתמא מברכו בשמחת הרגל ובזה תתורץ קושיית המהרש״ך ז״ל עיין עליו.
ומותר וכו׳. עיין בהשגות ודרך רבנו מרווח מדסתם במשנתנו ואגרות של רשות ולא חילק בין אי אתרחיש נוסע וכה״ג כתב הרב המגיד לעיל הי״ב ובירושלמי אגרות של רשות זו שאילת שלום ובתוספתא פ״ב דמו״ק כותב אדם חשבנותיו במועד ומחשב אדם יציאותיו במועד:
(יד-כד) עי׳ מ״ש ח״א.
ומותר לכתוב אגרות שלשאלת שלום וכו׳ – ראה לעיל הלכה יב (ד״ה וכשם שדנין) הובאה משנה מועד ג,ג בה שנינו שכותבין במועד ״אגרות של רשות״, ופרש רבינו בפיהמ״ש שם: ״מכתבים שכותבין בני אדם זה לזה מעיר לעיר״.
ירושלמי מועד קטן ג,ג: ואגרות של רשות – זו שאילת שלום.
וכותב חשבנותיו ומחשב יצאותיו – תוספתא מועד ב,ד: כותב אדם חשבונותיו במועד ומחשב אדם יציאותיו במועד.
שכתיבת אלו אין אדם נזהר בתיקונן וכו׳ – סעד לטעם זה ניתן למצוא בדברי בה״ג (ד״י עמ׳ 420): ״ומפרשין רבנן איגרות של רשות – פתקי דרשואתא; אבל דיסקי אסור״.
מהו פתקי דרשואתא? לאחר שהביא את דברי בה״ג הללו כתב רי״צ גיאת (ח״ב עמ׳ כה, הובא גם באוצה״ג משקין התשובות סימן נד; עמ׳ 24, ושם סימן נג הביא תשובה זו בשינויים):
ואמר רב צדוק, כתב שכותב ראש הגלות לשופט ונותן לו רשות ללמד לישראל אסור והיתר, ושמו בלשון ארמי פיתקא דרשותא.
מהו ׳דיסקי׳ האסור? הסביר בערוך ערך דסק:
דסקא – פירוש איגרת כתובה וחתומה בציווי הפקיד... והן אגרות של רשות שאינן לראיית עדות.
מדברי בה״ג למדים אנו שמסמכים רשמיים כדיסקי אסורים במועד ואילו פתקי דרשואתא, שכותב ריש גלותא בעצמו – מותרים. וכי מה ההבדל בין מסמכים רשמיים לרשות שכותבים לתלמיד לדון ולהורות? מסמכים רשמיים מקפידים מאד בכתיבתם ובדיוקם, ויש אף לבלר מומחה הממונה על כתיבת מסמכים אלו, והרי הם ממש מעשה אומן, למען יעמדו ימים רבים לעדות. לעומת זאת, רשות לדון שאדם כותב בעצמו, אינה מעשה אומן. מעתה הוא הדין והוא הטעם באיגרות שלום, וחשבון יציאותיו. ושמא רבינו למד את טעם הדברים מדברי בה״ג אלו.
אולם הראב״ד פירש ההיתר מטעמים אחרים, והוצרך לשני טעמים – איגרות של שאילת שלום משום דבר האבד שמא לא יזדמן לו שליח להוליכן, וחשבון יציאותיו משום צורך המועד. אולם לפי זה לכאורה יקשה למה לא חילקו לענין איגרת שלומים (כמו בשבת יט,א) בין מקום ״דקביע בי דואר במתא״ לבין מקום שאין בו דואר? הרי במקום שיש בו דואר קבוע, אין כאן דבר האבד! וכן לענין חשבון יציאותיו, מה צורך המועד יש בכך אחרי שכבר הוציא מה שהוציא?
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםראב״דהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(טו) עושין כל צרכי המת במועד, גוזזין שערו, ומכבסין כסותו, ועושין לו ארון. ואם לא היו להן נסרין, מביאין קורות ונוסרין מהן נסרין בצנעה בתוך הבית. ואם היה אדם מפורסם, עושין אפילו בשוק. אבל אין כורתין עץ מן היער לנסור ממנו לוחות לארון, ואין חוצבין אבנים לבנות בהן קבר:
We may take care of all the needs of a corpse during [Chol Ha]Mo'ed.⁠1 We may cut its hair, wash its shrouds, and make a coffin for it. If there are no boards available, we may bring beams and cut boards from them in a discreet manner inside a building.⁠2 If [the coffin is intended for] an important person, it may be made in the marketplace.⁠3
We may not, however, cut down a tree from the forest to cut boards for a coffin, nor may we quarry out stones to build a grave.
1. Even those that involve the performance of labors that require professional expertise (Mishnah Berurah 547:19).
2. Discretion is necessary, for if the boards are made in public, a passerby might not realize that they are intended for a corpse.
3. For if the deceased's identity is well known, everyone will realize that the boards are for his coffin. In later generations, the Ashkenazic custom was to cut the boards and make the coffin in the courtyard of the synagogue. For most people in a community are aware of a person's death and the fact that the work is carried out in the synagogue courtyard indicates that it is not being performed for a private matter (Hagahot Maimoniot). (See also Mishnah Berurah 547:20.)
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
עוֹשִׂין כָּל צָרְכֵי הַמֵּת בַּמּוֹעֵד: גּוֹזְזִין שְׂעָרוֹ וּמְכַבְּסִין כְּסוּתוֹ וְעוֹשִׂין לוֹ אָרוֹן, וְאִם לֹא הָיוּ לָהֶן נְסָרִים - מְבִיאִין קוֹרוֹת וְנוֹסְרִין מֵהֶן נְסָרִים בְּצִנְעָה בְּתוֹךְ הַבַּיִת; וְאִם הָיָה אָדָם מְפֻרְסָם - עוֹשִׂין אֲפִלּוּ בַּשּׁוּק. אֲבָל אֵין כּוֹרְתִין עֵץ מִן הַיַּעַר לִנְסֹר מִמֶּנּוּ לוּחוֹת לָאָרוֹן, וְאֵין חוֹצְבִין אֲבָנִים לִבְנוֹת בָּהֶן קֶבֶר.
עוֹשִׂין כׇּל צָרְכֵי הַמֵּת בַּמּוֹעֵד. גּוֹזְזִין שְׂעָרוֹ וּמְכַבְּסִין כְּסוּתוֹ וְעוֹשִׂין לוֹ אָרוֹן. וְאִם לֹא הָיוּ לָהֶם נְסָרִים מְבִיאִין קוֹרוֹת וְנוֹסְרִין מֵהֶם נְסָרִים בְּצִנְעָה בְּתוֹךְ הַבַּיִת. וְאִם הָיָה אָדָם מְפֻרְסָם עוֹשִׂין אֲפִלּוּ בַּשּׁוּק. אֲבָל אֵין כּוֹרְתִין עֵץ מִן הַיַּעַר לִנְסֹר מִמֶּנּוּ לוּחוֹת לָאָרוֹן. וְאֵין חוֹצְבִין אֲבָנִים לִבְנוֹת בָּהֶן קֶבֶר:
[כ] אין אסור אלא קבר בנין אבנים שראוי לעמוד ימים רבים או כוכין אבל נברכת שהיא הבקעה דהיינו כעין קבר שלנו חפירה בעלמא למלאותו עפר לאלתר שרי. מה שבזמן הזה רגילין לתקן הארון בחצר בית הכנסת אע״פ שהמת הוא בחצר אחרת מפני שאין עם רב עתה מישראל יחד וכשיש מת בעיר כולן יודעים והמתים כולן חשובין כמת מפורסם וליכא חשדא כדאיתא בירושלמי כד דמך ר׳ חנינא חברין רבנן עבדין ליה ארון בשוקא, מהלכות שמחות של מהר״ם ז״ל, ע״כ:
(טו-כ) עושין כל צרכי המת עד בשמחת הנישואין. פ״ק דמ״ק (דף ח׳):
אבל מחזיר הוא עד בין בכלי. הכל פ׳ אלו מגלחין (דף י״ח):
ועושה כל תכשיטיה עד לקפלו במועד. פ״ק דע״ז ופרק קמא דמועד קטן (דף ט׳):
עושין כל צרכי וכו׳ – פ״ק (ח׳:) ברייתא עושין כל צרכי המת גוזזין לו שערו ומכבסין לו כסותו ועושין לו ארון מנסרים המנוסרים מעיו״ט רשב״ג אומר אף מביא נסרים ומנסרן בתוך ביתו בצנעא. ובהלכות והלכתא כותיה דרשב״ג דסתם לן תנא כותיה. ירושלמי לא שאנו אלא באדם שאינו מפורסם אבל אדם מפורסם עושין לו ארון ותכריכין אפילו בשוק. כך דמך ר׳ חנינא חברין רבנין עבדון ליה ארון בשוק. הכל מודים שלא יקוץ לו ארזים ודכותיה לא יחצוב לו אבנים ואם היו חצובות וכו׳ פלוגתא ע״כ בהלכות. ואבנים חצובות מותר לחלקן בצנעא דומיא דנסרים דקי״ל כרשב״ג:
עושין כל צרכי המת וכו׳. ברייתא דף ח׳ וכרבן שמעון בן גמליאל. ומ״ש
ואם היה אדם מפורסם וכו׳ הוא מהירושלמי שם וגירסת התוספות בירושלמי אם היה המת מפורסם ומשמע דאין תלוי בחשיבותו אלא בפירסומו תדע דכתבו עוד דלדידן שיש קהילות מועטין חשבינן להו מפורסם לכולהו מתים ע״כ. הרי לדעתו ז״ל שהדבר תלוי בפרסום וגירסת רבינו נראית יותר.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

עושין כל צרכי המת במועד וכו׳ – משנה מועד א,ו: אבל מחנכין את הכוכין, ועושין נברכת במועד, וארון עם המת בחצר. ר׳ יהודה אוסר אלא אם כן יש עמו נסרים.
מועד קטן ח,ב: תנינא להא דתנו רבנן: עושין כל צורכי המת: גוזזין לו שערו, ומכבסין לו כסותו, ועושין לו ארון. מנסרין המנוסרין מערב יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר, אף מביאין עצים, ומנסרן בצינעא בתוך ביתו.
וסיים הרי״ף מועד קטן רמז אלף קנז: והלכתא כרשב״ג דסתם מתניתין כוותיה.
במשנה שנינו סתם שמותר לעשות ארון, ולא כר׳ יהודה שהתיר רק אם יש עמו נסרים בחצר, ולכן פוסקים כרשב״ג. וכיון שהלכה כרשב״ג, השמיט רבינו את דין נסרים המנוסרין מערב יום טוב שבברייתא, שהרי לרשב״ג אף מביאין עצים ומנסרן.
ואם היה אדם מפורסם וכו׳ – ירושלמי מועד קטן א,ו: וארון עם המת בחצר – הדא דאת אמר במת שאינו מפורסם, אבל במת שהוא מפורסם עושין לו ארון אפילו בשוק. כד דמך (כאשר מת) רבי חנניא, חברין דרבנן, עבדין ליה ארון בשוקא. הכל מודין שלא יקוץ לו ארזים, ודכוותה לא יחצוב לו אבנים. היו חצובות – תפלוגתא דרבי יהודה ורבנן.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(טז) אין רואין את הנגעים במועד, שמא יימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. ואין נושאין נשים ולא מייבמין במועד, כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנישואין. אבל מחזיר הואא את גרושתו, ומארסין נשים במועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין, כדיב שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג:
We may not inspect leprous blotches during [Chol Ha]Mo'ed,⁠1 lest the person be declared impure and his festival be transformed into a period of mourning.
We may neither marry, nor perform the act of yibbum2 during [Chol Ha]Mo'ed, so that the happiness of the festival will not be obscured by the happiness of the marriage. One may, however, remarry one's divorcee, and one may betroth3 a woman during [Chol Ha]Mo'ed, provided one does not make a feast for the betrothal or the wedding,⁠4 so that no other rejoicing will be combined with the rejoicing of the festival.
1. Although leprosy conveys ritual impurity, that status must be established through the inspection of the suspect portion of the body by a priest. (See Leviticus 13:2.) For the reason explained by the Rambam, the priest should delay his inspection until after the conclusion of the holiday.
As the passage in Leviticus continues, there are times when a person who is suspected of having leprosy must undergo a second (or third) inspection, and carrying out this inspection may be to his benefit. In the Mishnah (Mo'ed Katan 1:5), there is a difference of opinion concerning whether these inspections are carried out during Chol HaMo'ed. Rabbi Meir maintains that they are. If the ruling is lenient, it is delivered; if it is stringent, it is withheld. The Sages maintain that no inspections are carried out during Chol HaMo'ed. Although it appears that the Rambam accepts their view, other opinions explain that he follows Rabbi Meir's view.
Significantly, in Hilchot Tum'at Tzara'at 9:7, the Rambam states, "We inspect leprous blotches every day, with the exception of the Sabbath and yom tov.⁠" The latter term does not usually include Chol HaMo'ed.
(We have translated tzara'at as leprosy for this is the common practice. In fact, the Biblical condition described by this Hebrew term differs from the disease known as leprosy today.)
2. The marriage of a person to his brother's childless widow (Deuteronomy 25:5).
3. Torah law defines matrimony as a two-stage process involving betrothal (erusin) and marriage (nisuin). Betrothal establishes the husband-and-wife bond. From that time onward, a woman may not marry anyone else, but neither may the couple live together. Marriage, by contrast, signals the consummation of this relationship, the beginning of the couple's life as a single unit. Today, the common Jewish practice is to complete both stages of the wedding bond in a single ceremony under the wedding canopy.
4. This refers to the remarriage of one's divorcee. The act of remarriage is permitted during Chol HaMo'ed; a feast is not.
א. בד׳ (גם ק) לית. אך במ׳ מועד קטן א, ז בכ״י רבנו ישנו.
ב. בד׳ (גם ק) לית. אך בכתבי⁠־היד ישנו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחיד פשוטהעודהכל
אֵין רוֹאִין אֶת הַנְּגָעִים בַּמּוֹעֵד, שֶׁמָּא יִמָּצֵא טָמֵא וְנִמְצָא חַגּוֹ נֶהְפָּךְ לְאֵבֶל. וְאֵין נוֹשְׂאִין נָשִׁים וְלֹא מְיַבְּמִין בַּמּוֹעֵד, כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּשְׁתַּכַּח שִׂמְחַת הֶחָג בְּשִׂמְחַת הַנִּשּׂוּאִין, אֲבָל מַחֲזִיר הוּא אֶת גְּרוּשָׁתוֹ. וּמְאָרְסִין נָשִׁים בַּמּוֹעֵד, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה סְעוּדַת אֵרוּסִין וְלֹא סְעוּדַת נִשּׂוּאִין, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְעָרֵב שִׂמְחָה אַחֶרֶת בְּשִׂמְחַת הֶחָג.
אֵין רוֹאִין אֶת הַנְּגָעִים בַּמּוֹעֵד שֶׁמָּא יִמָּצֵא טָמֵא וְנִמְצָא חַגּוֹ נֶהֱפָךְ לְאֵבֶל. וְאֵין נוֹשְׂאִין נָשִׁים וְלֹא מְיַבְּמִין בַּמּוֹעֵד כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּשְׁתַּכֵּחַ שִׂמְחַת הֶחָג בְּשִׂמְחַת הַנִּשּׂוּאִין. אֲבָל מַחֲזִיר אֶת גְּרוּשָׁתוֹ. וּמְאָרְסִין נָשִׁים בַּמּוֹעֵד. וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה סְעֻדַּת אֵרוּסִין וְלֹא סְעֻדַּת נִשּׂוּאִין. שֶׁלֹּא יְעָרֵב שִׂמְחָה אַחֶרֶת בְּשִׂמְחַת הֶחָג:
[ל] כחכמים לגבי ר״מ דשרי להקל, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה טו]

אין רואין את וכו׳ – משנה שם (ז׳.) ר״מ אומר רואין הנגעים להקל אבל לא להחמיר ובגמרא תניא ר׳ יוסי אומר לא להקל ולא להחמיר שאם אתה נזקק לו להקל אתה נזקק לו להחמיר. ויש שם סוגיא שמשמע שאם חל שביעי של הסגר ראשון בחוה״מ דחזי ליה כדאיתא התם ורבינו כתב משנה כפשטה ואפשר שהוא סובר דאליבא דחכמים דמתניתין אין רואין כלל אבל פ״ט מהל׳ צרעת נתבאר יותר:
ואין נושאין נשים וכו׳ – שם (ח׳:) אין נושאין נשים במועד לא בתולות לא אלמנות ולא מיבמין מפני ששמחה היא לו אבל מחזיר הוא את גרושתו. ובגמ׳ הרבה אוקמתות וטעמים רב הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו ואמרו שם דרב ס״ל הכין ולזה כתב רבינו זה הטעם:
ומארסין נשים במועד וכו׳ – פרק אלו מגלחין (מועד קטן י״ח:) מימרא וברייתא מארסין אבל לא כונסין ואין עושין סעודת אירוסין וכו׳. ומפורש פ״ק כל אלו שאמרו שאסורין לישא במועד מותרין לישא ערב הרגל ולא הוצרך רבינו לבאר היתר זה לפי שכיון שלא הזכיר האיסור אלא במועד ממילא שבערב הרגל מותרין:
ואין נושאים נשים ואין מייבמין במועד וכו׳ – קשה דכאן נראה דפסק כרבה בר הונא דאמר (דף ח׳) מפני שמניח שמחת הרגל ולקמן נראה דפסק כרב חנינא דאמר לפי שאין וכו׳ שכתב שלא יערב וכו׳. ויש לתרץ זה דמאי דקאמר שלא יערב רוצה לומר שלא יניח שמחת הרגל ויעסוק בשמחה אחרת והיינו הך ואין הלשון מדוקדק. אבל מ״מ יש תימה דבפרק י׳ מהלכות אישות כתב רבינו ז״ל ואין נושאין נשים במועד לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת ע״כ והיינו כדברי ר׳ חנינא דאמר לפי שאין מערבין שמחה בשמחה ואע״ג דבגמרא דידן מפיק לה מקראי אחריני הרי כתבו התוס׳ דבירושלמי מפיק לה מדכתיב מלא שבוע זאת וא״כ קשה דהרי ה״ה כתב כאן דרצה לפסוק כרבה בר (רב) הונא משום דרב סבר הכין והרי בפרק י׳ בהלכות אישות לא פסק כן ויש להגדיל עוד התימה עם מה שכתב בלשון רש״י ז״ל בספרי האלפסי ז״ל דאיכא בין רבה בר (רב) הונא דאמר משום שמניח וכו׳ לרב חנינא דאמר משום דאין מערבין שמחה בשמחה הפרש גדול בענין הדין דלמ״ד אין מערבין הוא כל שמחה שבעולם שהרי למד משלמה המלך ע״ה שלא רצה לערב שמחת חנוכת הבית עם שמחת הרגל אבל לרבה בר (רב) הונא לא הוי אלא שמחת אשתו דמתוך שחביבה עליו מניח שמחת הרגל בעבורה אבל שאר שמחות לא וקאמר גמרא דהיינו דרב משום דרב נמי לא הזכיר אלא שמחת אשה דהיינו בחגך ולא באשתך אבל שאר שמחות לא כך מפורש שם בדברי רש״י ז״ל ומוכרח הוא דאם אין ביניהם חילוק אמאי מהדר גמרא למילף דאין מערבין שמחה בשמחה משלמה המלך ע״ה הוה ליה למילף מושמחת בחגך כדיליף רב. והשתא קשה בדברי רבינו ז״ל דאיך פסק כאן כטעם זה ושם בהלכות אישות פסק הטעם האחר כיון דאיכא נפקותא בינייהו לענין דינא. ויש לומר דודאי דרבינו ז״ל פסק כמאן דאמר אין מערבין אבל מ״מ מאן דאמר אין מערבין אינו מכחיש למ״ד משום שמניח שמחת הרגל אלא מוסיף עליו דאפילו שאר שמחות נמי לכך לא חש רבינו ז״ל לכתוב כאן טעם זה דמניח שמחת יו״ט וכו׳ כיון שהוא מוסכם אבל מ״מ כתב בפ׳ י׳ מהלכות אישות טעמא דאין מערבין להודיענו שם הדין דאפילו בשאר שמחות וכאן לא הוצרך לפרש שסמך על מה שכתב שם. וגם אפשר להוסיף עוד ולומר כפי דרך זה דמה שכתב כאן רבינו ז״ל שלא יערב שמחה בשמחה לשונו מדוקדק יפה ופסק כמאן דאמר אין מערבין וכמו שפסק בפ׳ י׳ מהל׳ אישות וטעמו שכתב כאן שלא יערב שמחה בשמחה. ולעיל מיניה כתב שלא תשתכח וכו׳ הוא משום דלעיל כתב הטעם מוסכם שהוא הטעם שמניח וכו׳ אבל כאן שכתב שלא יעשה סעודת ארוסין ועוד אמר ולא יעשה סעודת נישואין דהיינו סעודת מחזיר גרושתו דאין זו שמחה וליכא למגזור משום שלא תשתכח שמחת החג כיון דאין כאן שמחה גדולה דהיא שמחה מועטת ולכך לא ישתכח שמחת החג בעבורה אלא ודאי דטעם הוא משום דשלא יערב שמחה בשמחה אע״ג דתנא דבי שמואל סבר בסוף פרקין דלא יעשה סעודת אירוסין אפשר דמ״ד טעמא שלא תשתכח פליג עליה ומפני כך כתב רבינו ז״ל כאן בדין זה טעם דאין מערבין וכדכתב בפ׳ י׳ מהלכות אישות משום דס״ל הכי ופעם אחר הזכיר כאן טעם דשלא ישתכח מפני שהוא מוסכם וכל זה איננו שוה וצ״ע:
אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. משנה פ״ק דמ״ק ר״מ אומר רואים את הנגעים בתחלה להקל אבל לא להחמיר וחכ״א לא להקל ולא להחמיר. ובגמרא תניא ר״מ אומר רואים את הנגעים להקל אבל לא להחמיר ר׳ יוסי אומר לא להקל ולא להחמיר שאם אתה נזקק לו להקל נזקק לו אף להחמיר אמר רבי נראין דברי ר״מ במוסגר ודברי ר׳ יוסי במוחלט אמר רבא בטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי בהסגר ראשון כ״ע לא פליגי דחזי כי פליגי בהסגר שני מר סבר בכהן תליא מלתא אי טהור אמר ליה טהור ואי טמא שתיק ומר סבר לטהרו או לטמאו כתיב. אמר מר אמר רבי נראין דברי ר״מ במוסגר ודברי ר׳ יוסי במוחלט והתניא איפכא תנאי היא אליבא דרבי מר סבר צוותא דעלמא עדיף ליה ומר סבר צוותא דאשתו עדיף ליה למימרא דמוחלט מותר בתשמיש המטה אין וכו׳. ודע שכדי לבאר סוגיא זו אליבא דרש״י צריך להקדים קצת הקדמות אליבא דרש״י ואח״כ תתבאר הסוגיא בנקל. והנה אליבא דרש״י המוסגר אסור בתשמיש המטה והמוחלט מותר ובימי ספרו אסור. ועוד ס״ל לרש״י דמוסגר אינו משתלח חוץ לשלש מחנות ומוחלט משתלח ובימי ספרו מותר ליכנס תוך המחנה. ופי׳ צוותא דעלמא אליבא דרש״י הוא כניסתו לתוך המחנה וצוותא דאשתו הוא מה שמותר בתשמיש המטה. ועוד תדע דפלוגתא דר״מ ור׳ יוסי הוא בין בהסגר שני בין במוחלט ור״מ ס״ל דאי בעי כהן לשתוק כשיראה סימן טומאה הרשות בידו וגם ס״ל דלכולי עלמא צוותא דעלמא ניחא ליה מצוותא דאשתו. ור״י פליג עליה דר״מ בתרתי חדא דס״ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ועוד דלא פסיקא ליה מלתא אי צוותא דעלמא עדיף אי צוותא דאשתו עדיף ואית ליה דאיכא מאן דניחא ליה בצוותא דעלמא מצוותא דאשתו ואיכא מאן דניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא. ורבי ס״ל כר׳ יוסי בחדא דהיינו שהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה אך במאי דלא פסיק ליה לר׳ יוסי פליג עליה רבי ופסיקא ליה. אלא שנחלקו אליבא דרבי מאי פסיקא ליה איכא מ״ד דלרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה ואיכא מ״ד דצוותא דאשתו עדיפא ליה:
ועכשיו בוא נבא לביאור הסוגיא. והנה בטהור מתחלתו שנתנגע כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי חזי ליה אין כאן תועלת דאי מטהר ליה מאי קא עביד ליה הא בלאו הכי טהור הוה ואף דאליבא דר״מ ליכא הפסד דהא ס״ל דאם רואה בו שהוא טמא יכול לשתוק מ״מ כיון דליכא תועלת פשיטא דלא חזי ליה וכ״ש אליבא דר׳ יוסי דלא חזי ליה דתועלת ליכא ואפשר שיבא לידי הפסד אם יראה בו סימני טומאה דר״י ס״ל דאינו יכול לשתוק. ובהסגר ראשון דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה״מ אליבא דכ״ע חזי ליה דאי מטהר ליה הא שמחה היא לו ואם רואה בו סימן טומאה לא מבעיא לר״מ דאין זה הפסד דהא יכול לשתוק אלא אפילו לר׳ יוסי דמוכרח להסגירו פעם אחרת לא חשיב הפסד דהא מעיקרא נמי מוסגר היה ובבית הכלא היה עומד נמצא שאינו מפסידו בשום דבר בהסגר זה השני והרי הוא קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד. כי פליגי ר״מ ור״י הוא במוסגר שני וכן פליגי נמי במוחלט. והנה בהסגר שני דהיינו שחל יום י״ג בחוה״מ ס״ל לר״מ דרואין אותו אם הוא טהור יטהרנו ואם הוא טמא ישתוק משום שאם יטמאנו הרי הוא מוחלט ומשתלח חוץ לשלש מחנות ואע״ג דנשכר בצוותא דאשתו דבימי הסגרו היה אסור בתשמיש והשתא בימי חלוטו מותר ס״ל לר״מ דצוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומש״ה רואין את הנגעים להקל ולא להחמיר וכן כשהוא מוחלט ורוצה להראות אל הכהן אם נרפא הנגע ס״ל דרואין שאם יטהרנו הרי משמחו שנכנס למחנה ואית ליה צוותא דעלמא ואף דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ובימי חלוטו היה מותר כבר כתבנו דלר״מ צוותא דעלמא עדיף ליה מצוותא דאשתו ואם הוא טמא יטמאנו והכא לא שייך לומר ולא להחמיר דהכא ליכא חומרא דמעיקרא טמא והשתא טמא אלא דנקט האי לישנא דולא להחמיר משום הסגר שני דשייך ביה האי לישנא וכדכתיבנא. ור׳ יוסי פליג עליה דר״מ בין בהסגר שני בין במוחלט בהסגר שני פליג עליה משום דס״ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה ומשום הכי ס״ל דאינו רואה אותו כלל משום דלמא יטמאנו ויהיה מוחלט וישתלח חוץ לשלש מחנות ומפסיד צוותא דעלמא ואע״ג דנשכר בצוותא דאשתו אפ״ה אין רואין דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דעלמא טפי מצוותא דאשתו וכן נמי במוחלט ס״ל דאין רואין משום דאם יטהרנו הרי הוא מפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש ואע״ג דנשכר בצוותא דעלמא דנכנס לתוך המחנה בימי ספרו דלמא האי גברא ניחא ליה בצוותא דאשתו מצוותא דעלמא ומש״ה אין רואין. נמצא דלר׳ יוסי בהסגר שני אין רואין דלמא יטמאנו ובמוחלט אין רואין דלמא יטהרנו. ורבי פליג עליה דר״מ במאי דס״ל דהכהן יכול לשתוק וס״ל כר״י דאינו יכול לשתוק דלטהרו או לטמאו כתיב אך במאי דלא פסיקא ליה מלתא לר״י אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף פליג עליה רבי ופסיקא ליה מלתא הי מינייהו עדיף אך נחלקו התנאים במאי פסיקא ליה איכא מ״ד דלרבי פסיקא ליה דצוותא דעלמא עדיף ומש״ה נראו לו דברי ר״מ במוחלט ולא מטעמיה אלא משום דאי מטהרו שמחה היא לו דאית ליה צוותא דעלמא ואע״ג דמפסיד צוותא דאשתו מ״מ צוותא דעלמא עדיפא ליה ומשום הכי א״ל דרואין במוחלט ובמוסגר נראו לו דברי ר״י דאין רואין משום דלמא יראה בו סימני טומאה ואינו יכול לשתוק ויחליטנו ונמצא מפסיק צוותא דעלמא דמוסגר אינו משתלח ומוחלט משתלח ואע״ג דנשכר בצוותא דאשתו דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר צוותא דעלמא עדיף ליה. ואיכא מ״ד דלרבי פסיקא ליה מלתא דצוותא דאשתו עדיף מצוותא דעלמא ומש״ה נראו לו דברי ר״מ במוסגר ולאו מטעמיה אלא משום דאם יטהרנו הרי משמחו ואם יראה בו סימני טומאה ויחליטנו הרי הוא נשכר בצוותא דאשתו ואע״ג דמפסיד צוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא ומש״ה אית ליה דרואין. אבל במוחלט נראו לו דברי ר״י דאין רואין משום דאם מטהרו מפסיד צוותא דאשתו ואע״ג דנשכר בצוותא דעלמא מ״מ צוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. זהו פירוש הסוגיא לדעת רש״י ואף דברש״י שבנוסחת הגמרא באו דברי רש״י בפירוש הסוגיא בקיצור ברש״י שבהרי״ף נתבאר הכל באר היטב. והנה כפי פשט הסוגיא מתפרשת יפה כפי סגנון זה אך יש על פירוש זה קושיות עצומות כפי שרשי הדינים וכבר התוס׳ השיגוהו:
והנה במה שפירש״י עלה דרבא דאמר בהסגר ראשון כ״ע לא פליגי דחזי ליה דהיינו אם חל שביעי שלו בחוה״מ וטעמא דרואין הוא משום דאי טהור שפיר ואם עומד בעינו מתחלה נמי בבית כלא היה עומד. הקשו עליו דלמא פשה הנגע ויהיה טמא מוחלט מחמת הפשיון והביאו ראיה לזה ממתני׳ דנגעים. ואני תמיה דהא מלבד קושית הפשיון הא איכא סימני טומאה אחרים דהיינו שער לבן והמחיה. וא״כ היתכן לומר דרש״י היה סובר דאין מחליטין את המוסגר בהסגר ראשון זהו דבר שאין הדעת סובלתו ושני סימנין אלו דהיינו שער לבן והמחיה מלבד שמחליטין עליהם בהסגר ראשון אפילו בתחלת הראיה אם ראה הכהן שער לבן או מחיה הרי זה מחליטו תכף ומיד ואין כאן הסגר כלל וכמ״ש רבינו בפ״א מהלכות טומאת צרעת והם הלכות קבועות לא נחלק בהם אדם מעולם:
והנראה אצלי בדעת רש״י הוא דס״ל דלר׳ יוסי אין אנו נמנעין מלהראות המנוגע לכהן משום דלמא יתחדש לו שום דבר המחליטו דמשום ספק אין אנו נמנעין מלהראותו כיון שכבר נזקק לכהן מתחלה אלא שאם יש איזו חששא שאף שלא יתחדש שום דבר יבא לידי החלט בזה הוא שחשש רבי יוסי ואמר דאין רואין. ורש״י ז״ל אזיל לשיטתיה שכתב בפירוש החומש דאין העומד בעינו בסוף שבוע שני פוטרו אא״כ נשתנה מראה הנגע ממה שהיה אז הוא דאם עמד בשיעורו טהור ואם פשה טמא אבל אם לא נשתנה מראה הנגע אף שלא פשה מחליטו וזהו דוקא בסוף שבוע שני אבל בסוף שבוע ראשון אף שלא נשתנה המראה כל שלא פשה אינו מחליטו אלא מסגירו. וכבר עמדו על דברי רש״י הללו הרא״ם והרב בעל קרבן אהרן ויישבו כל המקומות שנראה מהם סתירה לסברא זו יע״ש. ולפי זה ס״ל לרש״י דבסוף הסגר ראשון לכ״ע רואין דאין אנו חוששין שמא יולד לו סימני טומאה דהיינו פשיון או שער לבן או מחיה ואם לא יתחדש לו שום דבר יסגירנו שנית והרי הוא בבית כלא כמו שהיה מקודם ודלמא ימצא לו סימני טהרה ויטהרנו. אבל בסוף שבוע שני שאף שלא נתחדש לו שום דבר אלא שעמד בשיעורו ובמראהו טמא הוא משום הכי אית ליה לר״י דאין רואין. ומה שחושש רבי יוסי במוחלט דאין רואין דלמא יתחדש לו סימני טהרה אלמא דחייש דלמא יתחדש לו שום דבר. הא לא קשיא כלל דשאני התם במוחלט דכל עצמנו אין אנו מראים אותו לכהן אלא משום דלמא נתחדש לו סימני טהרה ויטהרנו דאי לאו הכי הרי הוא טמא כמו שהיה והכהן אינו עושה שום פעולה בראייתו משום הכי קאמר דאין רואין. אבל הכא גבי הסגר ראשון קאמר דרואין דאי מטהר ליה הרי טוב ואם לאו מסגירו שנית ואין לנו לחוש דלמא יתחדש לו דבר המחליטו. זה נ״ל כפתור ופרח בדברי רש״י:
אך התוס׳ ז״ל הקשו על רש״י קושיות חזקות אם במה שפירש דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר דזו מנין לו ולא נמצא בשום מקום חילוק זה דהא מאן דאית ליה דבימי חלוטו שרי בתשמיש משום דמאי דגלי גלי מאי דלא גלי לא גלי ה״ה מוסגר דשרי דמהיכא תיתי ליה איסור שהרי לא מצינו איסור זה כי אם בימי ספרו. ומאן דאית ליה דבימי חלוטו אסור מק״ו דימי ספרו א״כ ק״ו זה עבדינן ליה לימי הסגרו מימי ספרו וכולם אסורים וא״כ אין סברא לחלק בין ימי הסגרו לימי חלוטו לענין תשמיש. גם מה שפירש דמוסגר משתלח חוץ לשלש מחנות הוא תימה דבפ״ק דמגילה (דף ז׳.) אמרינן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ואמרינן בגמרא הא לענין שלוח זה וזה שוין, אשר ע״כ מכח קושיות אלו דחו פירש״י ופירשו פירוש אחר בסוגיא דפירוש צוותא דעלמא הוא פריעה ופרימה שהוא מוזהר בהם כשהוא מוחלט וגם טמא טמא יקרא ופורש מבני אדם בימי חלוטו וכשהוא מוסגר אינו מוזהר בכל זה. אבל לענין אחר אין חילוק בין מוסגר למוחלט דלענין תשמיש מוסגר ומוחלט שרו ואי לענין שילוח מוסגר ומוחלט משתלחים חוץ למחנה:
וראיתי להרב תיו״ט בפ״ק דמגילה משנה ז׳ שכתב דמ״ש התוס׳ וגם טמא טמא יקרא לאו דוקא שהרי דין זה הוא אף במוסגר שהרי כל הטמאים חייבים בזה אלא שהתוספות לפום ריהטא כתבו כן. ולי אין דבריו נראין בעיני שהרי כל עצמן של התוס׳ לא באו אלא ליישב לישנא דצוותא דעלמא ולא יתיישב אלא בטמא טמא יקרא שיפרשו בני אדם ממנו ונמצא שבשביל אלו הדברים לית ליה צוותא דעלמא ונקט נמי פריעה ופרימה דאפשר דס״ל דטעמא דהני נמי הוא כדי שיהא ניכר לכל ויפרשו ממנו. ומאי דלא נקט בפ״ק דמגילה כי אם פריעה ופרימה לאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט וה״ה לכלהו דהא לא נקט נמי ועל שפם יעטה שהוא דין מיוחד במוחלט. ובפ״ק דכלים משנה ה׳ לא נקט אלא פריעה ופרימה ובודאי דלאו דוקא אלא דרישא דקרא נקט. וראיתי לרבינו ז״ל בפ״ו מהל׳ טומאת צרעת דין ו׳ שכתב מצות עשה שיהיה המצורע המוחלט וכו׳ ומודיע העוברים עליו שהוא טמא ואם כדברי הרב בעל תיו״ט למה כתב רבינו דין זה דהמודיע העוברים בדינים המיוחדים למוחלט שהרי רבינו בדין זה בא ללמדנו מה שחייב המוחלט יותר מהמוסגר. אלא ודאי דס״ל כסברת התוס׳ דחיוב זה דוטמא טמא יקרא אינו במוסגר כי אם במוחלט כפשטיה דקרא דבמוחלט איירי. ולא ידעתי איך יתכן לומר שדברי התוס׳ לאו דוקא שהרי כתבו פעמים דבמוחלט איכא וטמא טמא יקרא ועוד כתבו ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו. וכל זה מטעמא דוטמא טמא יקרא ולא משום חומר טומאה שהרי המוסגר והמוחלט שוין בטומאתם כמ״ש רבינו בפ״י מהל׳ טומאת צרעת דין י״א. ומה שכתב רבינו באותו פרק דין ח׳ ולא המצורעים בלבד אלא כל המטמאים את האדם חייבים להודיע לכל שהם טמאים כדי שיפרשו מהם הוא אסמכתא בעלמא וכההיא דאמרינן בפ״ק דמ״ק (דף ה׳.) רמז לציון מן התורה מנין רבי אבהו אמר מהכא וטמא טמא יקרא טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש, ורבינו ז״ל כשכתב דין זה גבי מוחלט לא נתן טעם לדבריו אלא כתב סתם ומודיע העוברים עליו משום דרבינו לא בא בחיבורו לתת טעם למצות ה׳. אך כשכתב ולא המצורעים בלבד שהוא מדבריהם ואסמכוה אקרא כתב דטעמם של חכמים הוא כדי שלא יטמאו בהם בני אדם דומיא דציון דכתבנו:
והנראה אצלי בסברת התוס׳ הוא דנהי דס״ל דכל המטמאים צריכים להודיע שהם טמאים היינו כדי שלא יבאו בני אדם ויגעו בהם ויתטמאו אבל במוחלט טעמיה דקרא הוא שיודיע שהוא מוחלט ויפרשו בני אדם ממנו דכל עיקר הכתוב הוא שיהא מובדל ומופרש מבני אדם ולא תיהוי ליה צוותא דעלמא. וזהו שכתבו התוספות ופורש מבני אדם בימי חלוטו יותר מבימי הסגרו דבימי הסגרו אף שהוא מודיע שהוא מוסגר אינן פורשים ממנו אלא מנגיעה אבל במוחלט פורשים ממנו מכל וכל שאינן יושבים עמו ומ״מ עיקר הצווי הוא במוחלט דוקא. ומ״ש רבינו באותו פרק דין ט׳ וטומטום ואנדרוגינוס פורע ופורם ועוטה על שפם מפני שהוא ספק ולא כתב ג״כ שמודיע לרבים. היינו טעמא כיון דבלאו הכי הרי צריך להודיע טומאתו כדי שיפרשו ממנו בני אדם ובזה פשיטא שאין הנשים חייבות בזה וכמ״ש שם בדין אף שאין חיוב זה כי אם מדרבנן לא הוצרך לאומרו גבי טומטום כיון שכבר יש לו חיוב אף אם הוא אשה:
ודע שגם לפי דברי התוס׳ ר״מ ס״ל דהכהן יכול לשתוק אם יראה סימני טומאה ואית ליה ג״כ דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו. ור״י פליג עליה בתרתי חדא דס״ל דהכהן אינו יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה דלטהרו או לטמאו כתיב וס״ל נמי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ופסיקא ליה מלתא ולאו ספוקי מספקא ליה כמו שפירשנו לדעת רש״י. וס״ל נמי דנהי דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא מ״מ היכא דליכא למיחש לצוותא דאשתו יש לחוש לצוותא דעלמא ואף שהוא הפסד מועט. וכן אליבא דהתוס׳ נמי ר״מ ור״י פליגי בין במוסגר בין במוחלט ורבי פליג עליה דר״מ וס״ל דאין הכהן יכול לשתוק כשיראה סימני טומאה וכסברת ר׳ יוסי ואיכא מ״ד דפליג עליה דר׳ יוסי וס״ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו וכסברת ר״מ ואיכא מ״ד דבהא נמי ס״ל לרבי כר״י דצוותא דאשתו עדיפא מצוותא דעלמא ולא פליג עליה אלא דמאי דאית ליה לר״י דהיכא דליכא למחש לצוותא דאשתו דיש לחוש לצוותא דעלמא בזה חולק עליו וס״ל דצוותא דעלמא לא חשיב הפסד כלל ואין לחוש לו:
ועל פי כל ההקדמות אלו תתבאר כל הסוגיא בנקל דר״מ סבר דבמוסגר רואין שאם יטהרנו הרי טוב ואם יראה סימני טומאה ישתוק שאם יחליטנו הרי הוא מחייבו בפריעה ופרימה ומפסידו צוותא דעלמא. ובמוחלט נמי ס״ל דרואין דשמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע״ג דמפסיד צוותא דאשתו צוותא דעלמא עדיפא ליה ור׳ יוסי חולק עליו וס״ל דהכהן אינו יכול לשתוק ומשום הכי אית ליה דמוסגר אינו רואה דלמא ימצא בו סימני טומאה ויחליטנו ויתחייב בפריעה ופרימה ובמוחלט נמי אין רואין שאם יטהר אותו נאסר בתשמיש בימי ספרו ומפסיד צוותא דאשתו ואע״ג דנשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ס״ל לר״י דצוותא דאשתו עדיפא ליה מצוותא דעלמא. ודע דגם לפי פירוש התוס׳ גבי מוחלט לא שייך לומר ולא להחמיר דהא טמא היה מקודם אלא משום הסגר נקט ליה וכמו שכתבנו לעיל אליבא דרש״י. ורבי פליג עליה דר״מ במאי דס״ל דכהן יכול לשתוק אלא ס״ל כר״י דכהן אינו יכול לשתוק אלא דאיכא מ״ד דרבי פליג עליה דר״י וס״ל דצוותא דעלמא עדיפא מצוותא דאשתו ומש״ה נראו לו דברי ר״מ במוחלט דרואין אותו דדלמא יטהרנו ונשכר צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה ואע״ג דמפסיד צוותא דאשתו דבימי ספרו אסור בתשמיש צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו. ונראו לו דברי ר׳ יוסי במוסגר דאין רואין שמא יחליטנו ומפסיד צוותא דעלמא מבלי שיהיה נשכר בשום דבר. ואיכא מ״ד דרבי נמי מודה לר׳ יוסי דצוותא דאשתו עדיף ליה מצוותא דעלמא אלא דפליג עליה דרבי סבר דצוותא דעלמא לא חשיב כלל הפסד ומש״ה אית ליה דבמוסגר רואין כסברת ר״מ משום דאף שיטמאנו אינו מפסיד כלום דאי משום צוותא דאשתו מוסגר ומוחלט שניהם שוים בדין זה וכולם אסורין בתשמיש ואי משום צוותא דעלמא דהיינו פריעה ופרימה הא לא חשיב הפסד כלל. אבל במוחלט ס״ל כר׳ יוסי דאין רואין משום דלמא יטהרנו ומפסיד צוותא דאשתו ואע״ג דנשכר בצוותא דעלמא צוותא דאשתו עדיפא ליה. ומתוך מ״ש יתבאר דלא שייך לומר אי צוותא דעלמא עדיף או צוותא דאשתו עדיף אלא במוחלט שהוא נעתק מהחלט לימי ספרו דבהחלטו אית ליה צוותא דאשתו ול״ל צוותא דעלמא ובימי ספרו אית ליה צוותא דעלמא ול״ל צוותא דאשתו ומש״ה שייך לומר הי מינייהו עדיף. אבל בהסגר שהוא נעתק להחלט לא שייך האי לישנא משום דבין בהסגר בין בהחלט א״ל צוותא דאשתו ובהסגר א״ל נמי צוותא דעלמא ובהחלט ל״ל צוותא דעלמא וא״כ לא שייך לומר הי מינייהו עדיף וזה פשוט. וזהו שכתבו התוס׳ דהא דקאמר מר סבר צוותא דעלמא ניחא ליה ומ״ס צוותא דאשתו עדיף ליה אמוחלט קאי וכמבואר. אך מ״ש התוס׳ אמ״ד דנראין דברי ר״י במוסגר וז״ל וגם יפסיד שיצטער שעד עתה היה מצפה להיות טהור ואין מצפה עתה להיות טהור ע״כ. לא ידעתי לאיזה תכלית כתבו דברים אלו דהא אינהו קיימי אליבא דמ״ד דרבי צוותא דעלמא עדיפא ליה מצוותא דאשתו ומשום הכי אית ליה לר״י דבמוחלט רואין דאף שמפסיד צוותא דאשתו מ״מ נשכר בצוותא דעלמא וא״כ דלפי סברא זו במוסגר אין רואין דהא מפסיד צוותא דעלמא ואינו נשכר בשום דבר. וא״כ למאי איצטריכו לטעמים אחרים גבי מוסגר למה נראו לרבי דברי ר׳ יוסי והלא הדברים פשוטים וכדכתיבנא:
ודע דבמלתא דרבא דקאמר בהסגר ראשון כ״ע לא פליגי דחזי ליה הקשו התוס׳ על פירש״י. וכבר הארכנו בזה לעיל ויישבנו דבריו. והתוס׳ כתבו דיש מי שפירש דבהסגר ראשון כ״ע לא פליגי דחזי ליה הוי הטעם משום דלטהרו או לטמאו לא שייך למדרש עד שעה שצריך לטמאתו דהיינו בסוף הסגר שני אבל בסוף הסגר ראשון ראוי הוא להסגר עוד ולא יטמאנו ע״כ. פירוש דלא שייך קרא דלטהרו או לטמאו אלא בזמן דלא שייך אלא או טהרה או החלט בזה הוא דצוה הכתוב דיטהרנו או יחליטנו ולא ישתוק אבל בסוף שבוע ראשון עדיין יש חלוקה שלישית דהיינו הסגר דהיינו היכא דעמד הנגע בעינו ולא נולדו בו סימני טומאה וא״כ קרא לא מיירי בהכי ולפיכך אף אם רואה סימני טומאה יכול לשתוק. ומ״מ כתבו דזה דוחק וכתבו דנראין דברי ר״י שפירש בהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון שיכול לשמוח בהם דהא לא שייך השתא לטהרו או לטמאו כלל שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין כי פליגי בהסגר שני והוא בתחלת הסגר שני שמא אינו יכול לשתוק וה״ה בסוף הסגר שני ע״כ. ואין כונתם לומר דבתחלת הסגר ראשון לא משכחת לה טומאה שיחליטנו דהא ודאי ליתא דנהי דפשיון אינו סימן טומאה בתחלה כמ״ש רבינו בפ״ד מהלכות טומאת צרעת דין ב׳ מ״מ שער לבן ומחיה מטמאין בתחלה להחליט וכמ״ש שם בפ״א דין י׳ וכל אלו הם הלכות פסוקות ובת״כ דריש להו מקראי. אלא כונת התוס׳ היא דגזרה זו דלטהרו או לטמאו דמשמע דאין הכהן יכול לשתוק אלא יאמר ויפסוק הדין כפי מה שרואה הוא דוקא משנזקק לטומאה דהסגירו כבר ולפיכך בין בשבוע ראשון בין בסוף שבוע שני אינו יכול לשתוק. אבל בתחלה קודם שיסגירנו יכול לשתוק הוה ליה כאלו לא ראה הנגע ומשום הכי בתחלה לכ״ע חזי ליה דאי מטהר ליה ה״ז משמחו ואי חזי ביה סימני טומאה שתיק דקודם שנזקק לו רשאי הוא לשתוק. ועוד סבור הייתי לומר פירוש אחר בדברי התוס׳ דמעולם לא חששו התוס׳ לא לשער לבן ולא למחיה שהם דברים מחודשים וס״ל דר׳ יוסי לא חשש לאלו כי אם לפשיון. וזהו כשהקשו לפירש״י לא הקשו כי אם מפשיון. ולפיכך פירש ר״י דה״ק בהסגר ראשון דהיינו בתחלה חזי ליה דהא לא שייך לטמאו דליכא למיחש לטומאה דאי משום פשיון אינו סימן טומאה בתחלה ואי משום שער לבן או מחיה אין לחוש להם ומש״ה רואין בתחלה. אבל בתחלת הסגר שני אין רואין משום חשש פשיון. אבל מ״מ כוונת התוס׳ האמיתית היא מה שכתבנו בתחלה והכי דייקי דבריהם שכתבו שהרי לא נזקק לו הכהן עדיין. והחכם בעל חדושי הלכות ז״ל לא ירד לעומקן של דברים יע״ש:
ומ״מ לא יכולתי להלום כפי פירוש זה של ר״י ז״ל מאי האי דקאמר רבא בטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה טהור זה מהו שהרי לדברי ר״י שפירש הסגר ראשון דהיינו תחלת הסגר ראשון היינו טהור. ואולי דלא גרסי ליה ובפירש״י שבגמרא לא פירש דברי רבא דבטהור משמע דלא גריס ליה אך בפירש״י שבהלכות הרי״ף גריס ליה. ומוכרח הוא דאי לא רבא שבא ללמדנו במאי פליגי ובמאי לא פליגי למה לא למדנו חלוקה זו דטהור אי פליגי או לא. סוף דבר שכפי פירוש ר״י לא ידעתי פירוש דברי רבא דקאמר בטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה וצ״ע:
הנה הארכנו מילין לבאר סוגית הגמרא כפי פירוש התוס׳ ואף שיש בו קצת מהדוחק מ״מ נסבול אותו לפי שפירושו הוא אליבא דהלכתא. ודע שראיתי להר״ש רפ״ג דנגעים שכתב בסוגיא זו דברים תמוהים בעיני וז״ל בהסגר שני ר״מ סבר רואין סבר בכהן תלה רחמנא אף בהסגר שני אם טהור א״ל טהור אי טמא שתיק ור״י דאמר אין רואין לטהרו או לטמאו כתיב דאתא לרבויי בסוף שבוע שני דאי טמא טמא אפילו שתיק כהן ע״כ. ופשט הסוגיא היא דלכ״ע שתיק אינו טמא אף בהסגר שני אלא דלר״מ אי בעי שתיק ולר״י לא מצי למשתק דלטהרו או לטמאו כתיב דמחוייב הכהן כשיראה הנגע לומר הדין אם טמא אם טהור ומשום הכי אין רואין כלל וכן הוא דעת רש״י והתוס׳ יע״ש. אך מה שהקשה לכל הפירושים הוא לישנא דרבי דקאמר נראין דברי ר״מ בהא וכו׳ דהא רבי לעולם פליג עליה דר״מ דס״ל דהכהן אינו מחוייב לומר הדין ואי בעי שתיק ורבי ס״ל דהכהן אינו יכול לשתוק וא״כ הול״ל נראין דברי ר׳ יוסי בזה ואינן נראין בזה וכיוצא בזה פריך בגמרא בפ׳ כל הבשר (דף ק״ט.) והתוס׳ כבר נתעוררו בזה יע״ש. אך מ״ש בסוף דבריהם וז״ל ולדברי רבי לא תמצא ביום אחד רואין להקל ולא להחמיר דאינו רשאי לשתוק כלל ע״כ, לא ירדתי לסוף דעתם דהניחא לפי׳ רש״י לא משכחת לה כלל אליבא דרבי רואין להקל ולא להחמיר דאי בטהור לא חזי ליה כלל ואי בהסגר ראשון חזי ליה להקל ולהחמיר ואי בהסגר שני ובהחלט לא חזי ליה כלל וכמו שכתבנו. אך כפי פירוש התוס׳ שכתבו בשם ר״י הא משכחת לה אליבא דרבי להקל ולא להחמיר בתחלת הסגר ראשון וכמו שכתבנו הטעם למעלה וצ״ע:
ודע דבמתני׳ תנן ר״מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וכו׳ ואם כך היא הגירסא לא יכולתי ליישב דברי רבא דקאמר בטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה דהא במתני׳ קאמר דבתחלה לר״מ רואין להקל. וכי תימא דלא גרסינן במלתיה דרבא חלוקה זו דבטהור כ״ע לא פליגי. אכתי קשה לאותו הפירוש שהביאו התוס׳ דבהסגר ראשון לא שייך לטהרו או לטמאו וכו׳ וא״כ בתחלה דלא שייך דהא עדיין ראוי לשני הסגרים וא״כ לכ״ע חזי ליה להקל ולא להחמיר וכן כפי מה שכתבו בשם ר״י דהסגר ראשון היינו תחלת הסגר ראשון ולכ״ע רואין להקל ולא להחמיר קשיא להו מתניתין דקתני דבתחלה אליבא דחכמים אינם רואים לא להקל ולא להחמיר וכי תימא דרבא אליבא דרבי יוסי קאי וחכמים פליגי וס״ל דאף בהסגר ראשון אינן רואין לא להקל ולא להחמיר. לא ידעתי מנ״ל לרבא הך מלתא לשים מחלוקת בין חכמים לר׳ יוסי. הן אמת דבפירש״י דמתני׳ לא נקט כלל מלת בתחלה וכן הר״ן ורבי עובדיה לא נקטי ליה אך עדיין הדבר צריך תלמוד ועיין בפירוש המשניות לרבינו ז״ל דנראה דלא גריס במתני׳ בתחלה ודוק (א״ה ועיין לקמן בד״ה ומה שכתב הרב המחבר ז״ל דגירסא זו מוכרחת בירושלמי יע״ש):
ודע דבגמרא אמרינן תניא וביום הראות בו וגו׳ יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו ומכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל ע״כ. והקשו התוס׳ תימה לר״מ למה אינו רואה להקל. והנה מכאן הוכחה דלא הוו גרסי התוס׳ כמתני׳ בתחלה דאי הוו גרסי הא בפירוש ר״מ חולק על הברייתא וע״כ ברייתא זו ר׳ יוסי היא. וכן לא הוו גרסי במלתיה דרבא בטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה דאי הוו גרסי אמאי לא הקשו קושיא זו על מלתיה דרבא דקאמר דבטהור כ״ע לא פליגי דלא חזי ליה דלר״מ למה אינו רואה להקל. ודע דלפי פירש״י ליכא קושיא כלל משום דנהי דלר״מ רואה להקל היינו דוקא בהסגר ראשון שכבר הוזקק לראותו בתחלה א״כ בשביעי רואה אותו להקל אבל בתחלה שעדיין לא ראה אותו והרי הוא טהור למה נזקיק אותו לראותו מאחר דליכא נפקותא בראייתו ומוטב שלא יראה אותו כלל וכמו שכתבנו למעלה בתחלת פירושנו בדברי רש״י ואפשר שאם יראה אותו וישתוק מצערו בשתיקתו שרואה ששותק אלמא טמא הוא ואי מטהרו אין לו כ״כ שמחה דהא בלאו הכי טהור היה. ומ״מ לא ידעתי כונת התוס׳ דאם קודם ראותם הברייתא הלזו הוו ס״ל דלר״מ לעולם אף בתחלה רואה להקל א״כ מאי קשיא להו מהברייתא דמאן אמר לן דר״מ דריש לקרא הכי. והנראה דבגמרא הביאו ברייתא זו על קושיא למימרא דבכהן תליא מלתא והיא סברת ר״מ דאמרינן בתחלת הסוגיא מ״ס בכהן תליא מלתא וכו׳ והכונה דאי הוה סבירא לן דטומאה זו דצרעת היתה כשאר הטומאות דמאליהן הם טמאים לא היה חלות לדברי ר״מ במאי דאמר ולא להחמיר דהא ממילא באה לו החומרא. אלא ודאי דכל זמן שלא יאמר הכהן שהוא טמא אינו טמא ומשום הכי ס״ל לר״מ רואין להקל ולא להחמיר ועל זה שאלו בגמרא למימרא דבכהן תליא מלתא דמנ״ל האי מלתא ותירצו דנפקא לן מאותה ברייתא ומדקאמר רחמנא יש יום שאי אתה רואה ש״מ דבכהן תליא מלתא דאי לא מאי נ״מ אם רואה או לא והלא מן שמיא טמאוהו ועל זה הקשו התוס׳ דאיך יתכן זה אליבא דר״מ דהא כפי סברתו אכתי תיקשי דאמאי כתב רחמנא ויש יום שאי אתה רואה יראה להקל. עוד הקשו למאי דפירש ר״י דלכ״ע בתחלת הסגר רואין להקל לעולם יכול לראות ועוד ופנו את הבית עד שיראה למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ע״כ. ודע שקושיא זו האחרונה דופנו את הבית היא לר״מ ולר׳ יצחק שהקשו בתחלה מדברי הברייתא חזרו והקשו להם מקרא דופנו כלומר דבשלמא לדידן דדרשינן לטהרו או לטמאו דאין הכהן יכול לשתוק א״כ תיכף ומיד שיראה הנגע צריך שיאמר הדין ומשום הכי אמר קרא ופנו שאם יבא הכהן תיכף ומיד יטמא אבל לר״מ ולר׳ יצחק למה טורח לפנות שמא ימצא טהור ואם ימצא טמא ישתוק עד שיפנו ואח״כ יאמר הדין:
ודע דבפ״ק דנגעים משנה ד׳ תנן ר׳ חנינא סגן הכהנים אומר אין רואין את הנגעים בתחלה לאחר השבת ששבוע שלו חל להיות בשבת וכו׳ רע״א לעולם רואין חל להיות בשבת מעבירין לאחר השבת ובפ״ג משנה ב׳ תנן חתן שנראה בו נגע וכו׳ וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל ע״כ. והנה אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו׳ מיירי דוקא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה אבל לאחר שהוזקק אף אם חל שביעי שלו או יום י״ג ברגל רואין ניחא דמתני׳ קמייתא איפליגו בה רבי חנינא ור״ע בשבת דוקא דס״ל לר׳ חנינא דמתחלה עבדינן עובדא כי היכי דלא ניחול בשבת ור״ע ס״ל דדוחין לאחר השבת אבל במועד לא פליגי דלכ״ע אף במועד רואין כיון שכבר הוזקק לטומאה. וכי תימא מה נשתנה שבת ממועד הא מחד קרא נפקי דהיינו או מקרא דוביום הראות בו או מקרא דופנו את הבית הא ליתא משום דלעולם מהני קראי לא ממעטינן אלא בתחלה קודם שהוזקק לטומאה דהא קרא דופנו בתחלה מיירי קודם שהוזקק לטומאה וכמבואר וקרא נמי דוביום הראות בו בכולהו קא מיירי אף בתחלה דהא מחיה מטמאה בתחלה. וליכא למימר דלרבי דמפיק ליה מקרא דופנו אה״נ דלא ילפינן אלא בתחלה אבל לר״י דמפיק ליה מקרא דוביום הראות בו ס״ל דלעולם אין רואין במועד אפילו לאחר שנזקק דהא בגמרא שאלו מאי בינייהו ואביי אמר משמעות דורשין איכא בינייהו ורבא אמר דבר הרשות ואם איתא למה שכתבנו טובא איכא בינייהו דהיינו היכא דנזקק לטומאה אם רואין אותו במועד אלא ודאי דאליבא דכולהו לא ממעטינן אלא דוקא קודם שנזקק לטומאה. וטעמא דשבת דאין רואין בו היינו משום דקי״ל דאין דנים בשבת וראיית הנגע דומה לדין מהדינים. וכ״כ רבינו בפירוש המשנה ור׳ עובדיה ז״ל שם. והיכא דנולד לו נגע בשבת לא הוצרך תנא דמתני׳ ללמדנו דהא מק״ו דמועד נפקא. אך בזה דכבר הוזכר לטומאה דמקרא לא נפיק הוצרך התנא ללמדנו דבשבת אף שכבר הוזקק לטומאה אין רואין מפני שאין דנין בשבת אלא שנחלקו ר׳ חנינא ור״ע באופן התקנה. והא דכתיבנא דטעמא דאין רואים את הנגעים בשבת וביו״ט הוא משום דאין דנים לא נפלאת היא שהרי גבי בכור דקי״ל דאין רואין מומין ביו״ט כתבו מן הראשונים ז״ל שהוא מטעם דהוי כדן את הדין והרז״ה כתב דמטעם זה אין מראין סכין לחכם. ואף שרבינו ז״ל לא כתב שם טעמים אלו אפשר דס״ל דבדבר שהוא אוכל נפש דשרי ביו״ט לא שייך טעמא דדן את הדין. אבל בנגעים הוא טעם ברור לכ״ע ועיין מ״ש הר״ן פירוש המשנה ותראה איך לא פירשה למתני׳ אלא בתחלה יע״ש. אך אי אמרינן דהא דתנן וכן ברגל וכו׳ מיירי אף לאחר שנזקק לטומאה ובין רבי יהודה בין רבי כולהו ס״ל דמקרא ילפינן אף לאחר שנזקק לטומאה ומשום הכי לא אמרו בגמרא בינייא זו משום דאף למאן דמפיק לה מקרא דופנו ס״ל דילפינן מיניה אף לאחר שנזקק לטומאה א״כ כ״ש בשבת נמי נפיק מהני קראי. וא״כ יש לתמוה למה לא קבעו רבי חנינא ור״ע מחלוקת זה בשבת ולא במועד דהא ממועד ילפינן מכ״ש בשבת אבל משבת לא נפיק מועד. ועוד למה קבע רבי שתי משניות הללו בשני מקומות כיון דכולהו מחד טעמא נינהו אלא ודאי דאינם שוים לא בדינם ולא בטעמם דשבת הוי טעמא משום דאין דנים בשבת וטעם זה כולל בין קודם שנזקק לטומאה בין לאחר שנזקק לטומאה אבל טעמא דמועד הוא משום שלא יצטער במועד אם יטמאנו וס״ל דטעם זה לא שייך אלא קודם שנזקק לטומאה אבל לאחר שנזקק שכבר הוא טמא אין כאן עצבון אם יטמאנו. ומשום הכי חלקם רבי לשני משניות הללו בשני מקומות לומר דלא ראי זה כראי זה:
ומעתה בוא נבא לבאר דברי רבינו בפרקין שכתב אין רואין את הנגעים במועד שמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל. וכתב ה״ה וז״ל ויש שם סוגיא דמשמע דאם חל ז׳ של הסגר ראשון בחוה״מ דחזי ליה כדאיתא התם ורבינו כתב משנה כפשטה ואפשר שהוא סובר דאליבא דחכמים דמתני׳ אין רואין כלל ופ״ט מהלכות טומאת צרעת נתבאר יותר ע״כ. ונראה שהבין בדברי רבינו דאין רואין הנגעים כלל אפילו אחר שנזקק לטומאה דהיינו היכא דחל ז׳ שלו במועד. והדבר הוא תימה אצלי דאלו הדברים הם כפשטם דרבינו ס״ל דלעולם אין רואין הנגעים במועד הוא כולל לכל הזמנים א״כ אף במוחלט אין רואין והתם הטעם הוא משום שמא יטהרנו ואוסרו בתשמיש בימי ספרו וכמו שכתבנו לעיל ואיך כתב רבינו שמא ימצא טמא והרי במוחלט לא שייך טעם זה שהרי טמא היה מעיקרא ולא יתחדש לו שום דבר אם יטמאנו. ואולי יאמר הרב לזה דרבינו ז״ל במוחלט פסק כרבי דנראו לו דברי ר״מ במוחלט משום דצוותא דעלמא עדיפא ליה ומש״ה לא נקט רבינו אלא טעמא דשמא יטמאנו וטעם זה לא שייך אלא בתחלה או בתוך הסגר שמא יטמאנו ויעשנו מוחלט אבל במוחלט ס״ל לרבינו דרואין. אך תמהני דאיך לא השגיח בדברי רבינו פ״ט מהלכות טומאת צרעת שהרי בתחלה כתב דאין רואין הנגעים ביו״ט ובשבת ואח״כ כתב הדין של חוה״מ ואם כדברי הרב אין שום חילוק בין יו״ט ושבת לחוה״מ ועוד איך לא השגיח בדברי רבינו שבפי׳ המשנה שכתב גבי שבת ויו״ט דאין רואין משום דאין דנין ת״ל מטעמא דחול המועד וכ״ת דהוצרך רבינו ז״ל לומר אותו הטעם משום מוחלט דאף דבמועד רואין את המוחלט משום דלא שייך טעמא דשמא יטמאנו בשבת אין רואין משום דאין דנין. הא ליתא דהא התם במתני׳ לא מיירי כ״א במוסגר וכמבואר שם וא״כ לא היה שם מקום לטעמא דאין דנין:
ועוד יגדל התימה על מרן בכ״מ שם בהלכות טומאת צרעת שהביא מתני׳ דפ״ק דנגעים דאין רואין בשבת וכתב וז״ל ומשמע לרבינו דה״ה ליו״ט. ואח״כ כתב ולענין חוה״מ איפליגו במשנה בפ״ק דמו״ק ומשמע דהלכה כחכמים דאמרי דאפילו בחוה״מ אין רואין את הנגעים ומשמע דחוה״מ הוי בכלל יו״ט שכתב רבינו וכ״כ בפ״ז מהל׳ יו״ט וכו׳ ע״כ. ודבריו הם תמוהים דמלבד דמ״ש דחוה״מ הוי בכלל יו״ט הוא דבר תימה דאיך בכלל יו״ט נכנס חוה״מ ולא ראי זה כראי זה. תו קשה איך לא השגיח בדברי רבינו שתיכף לזה כתב הדין של חוה״מ דמוכח דמאי דקאמר בתחלה יו״ט הוא דוקא ואין חוה״מ בכלל. ועוד כתב מרן שם ואמרינן בגמ׳ בהסגר ראשון כ״ע לא פליגי וכו׳ ויש לתמוה למה השמיטו רבינו ואפשר שסובר דלא קאי אלא אתנא דברייתא ולא אחכמים דמתני׳ ע״כ. והן הן דברי ה״ה כאן שכתב דלרבינו אף בהסגר ראשון לא חזי ליה וכבר כתבנו מה שיש מן התימה על פירוש זה. והנראה בעיני דרבינו ז״ל ס״ל דדוקא בשבת ויו״ט הוא דאין רואין את הנגעים כלל לא בתחלה ולא בסוף ואפילו לאחר החלט אין רואין משום דהוי כמו דין וקיי״ל דאין דנין בשבת. וז״ש בתחלה בכל יום רואין את הנגעים חוץ משבת ויו״ט והוא כולל לכל זמן שלא יראה נגע בזמנים אלו. אך בחוה״מ ס״ל דדוקא בתחלה קודם שנזקק לטומאה אין רואין משום דלמא ימצא טמא ונמצא חגו נהפך לאבל וטעם זה אינו אלא בתחלה אבל משנזקק לטומאה שכבר הוא טמא רואין אותו בחוה״מ ואותם הטעמים דצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס״ל כלל. ובהל׳ טומאת צרעת אף שלא הזכיר הטעם דלמה אין רואין בחוה״מ מ״מ כבר ביאר דלא מיירי אלא בתחלה שהרי כתב חתן שנראה בו נגע דהיינו בתחלה קודם שנזקק לטומאה ועלה כתב וכן ברגל דהיינו ג״כ בתחלה:
ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא דמלבד המשניות דמס׳ נגעים דמורות כל זה דשבת וחוה״מ אין דינן שוה ואין טעמם שוה וכמש״ל עוד נראה שהכריח רבינו זה משום דראה דבמתני׳ דפ״ק דמ״ק תנן ר״מ אומר רואין את הנגעים בתחלה וגירסא זו נראה שהיא מוכרחת מדברי הירושלמי שם וכמו שיראה המעיין ואילו בברייתא לא גרס בתחלה. עוד הוקשה לו לרבינו דלמה תנא דברייתא הביא דוקא לר״י בר פלוגתיה דר״מ ולא קאמר וחכמים ור׳ יוסי אומרים לא להקל ולא להחמיר. ועוד הוקשה לו דלמה זה רבי קבע סברתו על הברייתא ואמר נראין דברי ר״מ במוחלט ודברי ר״י במוסגר ולא קבע סברתו אמתני׳ ולימא נראין דברי חכמים וכו׳. אשר מכח כל הכרחיות אלו הכריח רבינו ז״ל דפלוגתא דמתני׳ אינו דומה לפלוגתא דברייתא. והוא דבמתני׳ נחלקו קודם שנזקק לטומאה דר״מ סבר רואין להקל משום דאי בעי שתיק אבל חכמים דרשי לטהרו או לטמאו ומש״ה אמרו דאין רואין כלל משום שמא יטמאנו אבל היכא דנזקק לטומאה זה לא נזכר במשנתנו משום דחכמים ס״ל בהפך דהיינו דרואים להקל ולהחמיר ואף דר״מ ס״ל דאף משנזקק לטומאה אין רואין להחמיר דשמא יצערנו חכמים לא ס״ל הכי אלא דליכא צער אלא בתחלה ומש״ה חכמים לא קבעו סברתם דולא להקל ולא להחמיר כי אם בתחלה משום דמשנזקק לטומאה ס״ל דרואין אף להחמיר אך תנא דברייתא הביא מחלוקת והוא דר״י מודה לר״מ דאף משנזקק לטומאה אין רואין דלמא יצערנו אלא שחולק עם ר״מ במאי דאמר רואין להקל ואיהו קאמר לא להקל ולא להחמיר. ועל זה בא רבי וקבע סברתו עליה דברייתא דגם איהו ס״ל דאף לאחר שנזקק לטומאה לא שייך דלמא יצערנו אלא דנראו לו דבריו בזה ולא נראו לו דבריו בזה. וכל דברי רבא דקאמר בהא פליגי ובהא לא פליגי לא שייכי אלא עלה דברייתא דקא סבר דאף משנזקק לטומאה איכא למיחש דלמא יצערנו או משום צוותא דעלמא או משום צוותא דאשתו. אבל לחכמים דמתני׳ לא שייך זה כלל דאינהו סברי דליכא צער אלא בתחלה דוקא קודם שנזקק אבל משנזקק דכבר הוא טמא רואין וכ״ש במוחלט דרואין אולי יטהרנו וצוותא דעלמא וצוותא דאשתו לא ס״ל כלל. ופסק רבינו כחכמים אי משום דהיא סתם מתני׳ ואי משום דהמשניות דנגעים בשיטתייהו אזלי וכמו שכתבנו וזה נ״ל שהוא פשוט בדעת רבינו ז״ל והנה אמת נכון הדבר. ואין מי שיעמוד אצלי בזה אלא דברי רבינו שבפירוש המשנה בפ״ק דמ״ק שכתב ומחלוקתם הוא בראייתו בהסגר שני וכו׳ דמשמע דס״ל דהמשנה והברייתא בחדא גוונא קא מיירי וזה הפך מ״ש והפך ג״כ ממ״ש ה״ה ומרן. אבל נ״ל שאין זה מהקושי לפי שמצינו במקומות רבים שרבינו בחיבורו כתב הפך ממ״ש בפירוש המשניות. והטעם שרבינו בתחלה עשה פירוש המשניות ואח״כ עשה החיבור הגדול והעמיק בו ובירר אוכל מתוך פסולת וגם זה כאחד מהם. סוף דבר שדברי רבינו אינם מתיישבים כי אם על פי מה שכתבנו:
אין רואין וכו׳. שם דף ז׳ וכרבי יוסי בגמ׳ ועיין לרבינו פ״ט דטומאת צרעת ולהרב משנה למלך שהאריך בזה. ודין האירוסין שם דף י״ח.
כדי שלא תשתכח וכו׳. בדף ח׳ אמתניתין דאין נושאים נשים במועד מפני ששמחה היא לו פריך וכי שמחה היא לו מאי הוי אמר רב יהודה אמר שמואל וכן אמר ר׳ אלעזר אמר רבי אושעיא ואמרי לה אמר רבי אלעזר אמר ר׳ חנינא לפי שאין מערבין שמחה בשמחה רבה בר רב הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו א״ל אביי לרב יוסף הא דרבה ב״ר הונא דרב הוא דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב מנין שאין נושאים נשים במועד שנאמר ושמחת בחגיך בחגיך ולא באשתך עולא אמר מפני הטורח ע״כ. וכתב הרב המגיד ז״ל הא דרב הונא ואמרו שם דרב ס״ל הכין ולזה כתב רבינו זה הטעם ע״כ. והן אמת דפשטן של דברי רבינו הכי מוכחי אמנם לא אוכל שאת איך לא חש הרה״מ ז״ל לדברי רבינו בסיום דבריו לדין זה עצמו שכתב שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג הרי שהזכיר להדיא טעמא דרבי חנינא ואיך תפס במושלם הרב ז״ל דפסק כרב הונא וכו׳ וגם בפירוש המשנה כתב רבינו הטעם דאין מערבין שמחה בשמחה דהיינו כרבי חנינא ועוד בפ״י מהלכות אישות כתב רבינו וז״ל ואפילו בחולו של מועד אין נושאים נשים כמו שביארנו לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת וכו׳ ע״כ. ושם הזכיר הרה״מ שכבר נתבאר דין זה בפרקין ולא נרגש ממ״ש הוא עצמו כאן ומבואר הדבר דאיכא נפקותא טובא לענין דינא בהנך סברות וכמ״ש ג״כ רש״י בפי׳ הרי״ף וכ״כ הרב לח״מ ז״ל דלטעמא דאין מערבין כל מין שמחות כי האי אסירי כמבואר בש״ס ולמאן דאמר כדי שלא יניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו דוקא הך אסירא משום חיבת אשתו דטעמא רבא היא וק״ל.
והנה לענ״ד נראה בהורמנותיה דהרב המגיד זלה״ה בכוונת רבינו עמ״ש התוספות שם ד״ה לפי שאין מערבין וכו׳ וטעם נראה קצת דכמו שאין עושים מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו ממנה וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה ע״כ. ומעתה טעמא דרבה בר רב הונא מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו רוצה לומר באשתו דוקא קפדינן דמרוב חיבתו אצלה מרבה עסקיו כדי לשמחה ומניח שמחת הרגל ולהכי מייתי עלה דרשת רב דניאל בר קטינא אמר רב מקרא דושמחת בחגך ולא באשתך. ואם כן רבינו שכתב כדי שלא תשתכח שמחת החג וכו׳ הוא ניהו טעמא דאין מערבין שמחה בשמחה על פי דברי התוס׳ ז״ל שיהא לבו פנוי ודקדק בדבריו ז״ל שלא כתב שלא יניח שמחת החג בשמחת אשתו כלשון הגמ׳ אלא כתב שלא תשתכח וכו׳ ולא חש לכתוב בשמחת הנשואים מכיון שכתב טעמא דכדי שלא תשתכח דלמאן דאמר ולא באשתך היינו שמניח בדעת אגב אונסו שמחת הרגל דהכי הוא משמעות הלשון וכמעט דעל כרחין לפרש כן לתת הפרש בין הך דרשא לההיא דאין מערבין ע״פ התוס׳ ז״ל ולהכי דקדק רבינו ז״ל בלשונו הצח מלבד דבסיום דבריו כתב להדיא הטעם דאין מערבין וכו׳ ובהכי נראה שפיר ליישב דברי רבינו כפי דעתי החלושה ונכון.
אין רואין את הנגעים וכו׳. עיין במשנה למלך שהאריך ואנכי בארתי דברי התוס׳ הללו באריכות בהלכות נגעים בטוב טעם ודעת באופן שמיושב כל הערות המשנה למלך עיי״ש ושם העליתי דאין כוונת רבנו רק בטהור כמ״ש המל״מ דא״כ הו״ל לרבנו לכתוב אין רואין את הנגעים בתחלה אלא דרבנו מפרש הא דאמרן בגמרא בהסגר ראשון דכו״ע לא פליגי היינו בתוך ימי ההסגר (עם) [אם] עברה הנוגע לגמרי ולא בתחלת הסגר ראשון ולא בסוף הסגר ראשון והטעם משום דקיי״ל אין מסגירין ולא מחליטין ולא פוטרין אלא ביום שיראה בו הנגע בתחלה או בשביעי או ביום י״ג וכיון שכתב רבנו שמא ימצא טמא וכו׳ ממילא משתמע דלא איירי בראייה שתוך ימי ההסגר דהא קיי״ל ולא מחליטין ועיין לקמן הי״ט.
כדי שלא תשתכח וכו׳. עיין במ״מ ובלח״מ האריך והניח בצ״ע ואפשר דסובר רבנו דכל הטעמים אמת וליכא נפק״מ בינייהו ודלא כפרש״י אי נמי אפילו תימא דפליגי י״ל דרבנו פסק כר׳ חנינא משום שאין מערבין שמחה בשמחה דר׳ חנינא רבו של רב ואין הלכה כתלמיד במקום הרב והיינו מ״ש רבנו כדי שלא תשתכח וכו׳ דהיינו טעמא דאין מערבין שמחה בשמחה כמ״ש התוס׳ בד״ה לפי וכו׳ וכן משמעות פרש״י. ורבה בר רב הונא קאמר משום שלא יהיה פנוי לעסוק בשמחת הרגל דהיינו שלמי שמחה ושארי דיני שמחה אבל אי לאו משום גזרה מפני שמניח וכו׳ לא בעינן שיהיה לבו פנוי בשמחה אחת:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

עיין במשנה למלך שכתב וז״ל אך התוספות הקשו על רש״י קושיות חזקות אם במה שפירש דמוסגר אסור בתשמיש ומוחלט מותר דזו מנ״ל וכו׳ אין סברא לחלק כו׳ ואחר התמיה נראה ראיה לשיטת רש״י ז״ל מהך דאמרינן סוף פרק שלוח הקן אלא טעמא דכתב רחמנא תשלח כו׳ ותו לר׳ יהודה דאמר שלח מעיקרא משמע וכו׳ אמר מר בר״א כגון שנטלה ע״מ לשלח דלאו הוא דליכא הא עשה איכא. וליתי עשה ולידחי עשה מאי אולמי׳ דהאי עשה מה״ע. סד״א הואיל ואמר מר גדול השלום כו׳ והאי מצורע כיון דלא מטהר אסור בתה״מ דכתיב וישב מחוץ לאהלו כו׳ והוא תמוה לר׳ יהודה תקשי דר״י סבר בימי חלוטו מותר במוע״ק ואם לא נעשה לו תגלחת בצפרים הלא הוא מותר בתשמיש וא״כ ליכא גדול השלום ולמאי מיבעי לן קרא וכבר תמהו בזה ולפי שהשמיענו רש״י ז״ל דבימי הסגרו אסור לכו״ע בתה״מ א״ש דבירושלמי מגילה פ״ק אמר ר׳ יוחנן פרחה בכולו מתוך הסגר טעון צפרים א״כ מיבעי לן קרא לפרחה בכלו מתוך הסגר שהוא טעון צפרים והו״א דעשה דידי׳ דחי לעשה דשילוח הקן דאיכא משום גדול השלום שיהא מותר בתה״מ שהוא אסור בו בימי הסגרו ודו״ק.
אין רואין את הנגעים במועד וכו׳ – משנה מועד א,ה: ר׳ מאיר אומר, רואים את הנגעים במועד להקל אבל לא להחמיר; וחכמים אומרין, לא להקל ולא להחמיר.
פיהמ״ש שם: כבר ידעת שיש מן הנגעים שבהן אמר ה׳ ׳והסגירו הכהן שבעת ימים׳ (ויקרא יג,כא), ומהן שאמר בהן ׳והסגירו שבעת ימים שנית׳ (שם, נד). ולא נחלקו אלא בראייתו בהסגר שני – ר׳ מאיר אומר, אם ראה שטהר אומר לו טהור אתה, ואם ראה שנטמא שותק, וזהו ענין אמרו להקל אבל לא להחמיר. וחכמים לומדים ממה שנאמר, ׳לטהרו או לטמאו׳ (שם,נט), שכל זמן שרואהו צריך לפסוק ולומר טהור או טמא אבל לא ישתוק, ולפיכך לא יראה במועד שמא יטמאנו ויתעצב והרי אמר ה׳ ׳ושמחת בחגך׳ (דברים טז,יד)... ואין הלכה כר׳ מאיר.
משנה נגעים ג,ב: חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל.
פיהמ״ש שם: אמר יתעלה, ׳וצוה הכהן ופנו את הבית וכו׳⁠ ⁠׳ (ויקרא יד,לו) הרי המתין לו הכתוב משך זמן זה עד שיוציא כל מה שבבית ואחר כך יראה אותו ויחליט עליו. אמרו בספרא: אם ממתינין לדבר הרשות לא ימתינו לדבר מצוה? ולפיכך חתן שהוא עוסק במצות פריה ורביה או שאר אדם ברגל שגם עוסק בשמחת הרגל – ממתינין לו עד שיגמור את הרגל או החתונה. וכך ביתו ובגדיו, אם נולד בהן צרעת אין רואין אותן עד לאחר הרגל או החתונה כדי שלא יתעצב בשום אופן מאופני העצבות.
השווה הלכות טומאת צרעת ט,ח: חתן שנראה בו נגע נותנין לו כל שבעת ימי המשתה. וכן אם נראה בבגדיו או בביתו אין רואין אותן עד אחר המשתה. וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל. שנאמר ׳וצוה הכהן ופנו את הבית וגו׳⁠ ⁠׳ – אם המתינה תורה לדבר הרשות שלא יטמאו כליו, קל וחומר לדבר מצוה.
תמהו המפרשים על רבינו, שלא חילק בפסקיו בין הסגר ראשון להסגר שני, והרי בגמרא חילקו ביניהם ואמרו שדין זה נכון רק לגבי הסגר שני, והעתיק כך בפיהמ״ש, שאם רואה שהוא טמא, מטמא אותו; אבל בהסגר ראשון – רואה, שיכול רק לטהרו, שהרי אם לא נטהר הנגע ממשיך בטומאתו כמו שהיה (כסף משנה בהלכות טומאת הצרעת ט,ז, ורמוז ברב המגיד כאן).
כדי להבין את שיטת רבינו יש לעיין בסוגיה מועד קטן ז,א:
תניא, רבי מאיר אומר, רואין את הנגעים להקל, אבל לא להחמיר (שאם יראה שטהור הוא יטהרו, ואם לא – ישתוק). רבי יוסי אומר, לא להקל ולא להחמיר, שאם אתה נזקק לו להקל – נזקק לו אף להחמיר. אמר רבי, נראין דברי רבי מאיר במוסגר, ודברי ר׳ יוסי במוחלט. אמר רבא, בטהור – כולי עלמא לא פליגי דלא חזו ליה, בהסגר ראשון דכולי עלמא לא פליגי דחזי ליה, כי פליגי בהסגר שני. מר סבר (ר׳ מאיר), בכהן תליא מילתא, אי טהור – אמר ליה טהור, ואי טמא – שתיק. ומר סבר, ׳לטהרו או לטמאו׳ (ויקרא יג,נט) כתיב (ואינו יכול לשתוק אם רואה שיש נגע)... למימרא דבכהן (דבדיבור הכהן) תליא מילתא? אין, והתניא: ׳וביום הראות בו׳ (ויקרא יג,יד) – יש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו: חתן שנולד בו נגע – נותנין לו שבעה ימי המשתה, לו ולביתו ולכסותו. וכן ברגל, נותנין לו שבעת ימי הרגל, דברי רבי יהודה. רבי אומר, אינו צריך, הרי הוא אומר ׳וצוה הכהן ופנו את הבית׳ (ויקרא יד,לו) – אם ממתינים לו לדבר הרשות, כל שכן לדבר מצוה. מאי בינייהו? אמר אביי, משמעות דורשין איכא בינייהו. ורבא אמר, דבר הרשות איכא בינייהו...
כיון שאין חולק על דברי רבא בתחילת הסוגיה, שבהסגר ראשון יכול לראות הכהן את הנגע שהרי יכול רק להקל, לפיכך התקשו מאד בדברי רבינו שלא חילק בפסקיו בין הסגר ראשון להסגר שני, או בין מוסגר למוחלט. ומה עוד שבפיהמ״ש הביא את חילוקו של רבא.
הציע ידידי הר״ר צבי הבר שליט״א שמא ניתן להסביר את הסוגיה באופן אחר. יש שהבינו שכשהגמרא מדברת על הסגר ראשון והסגר שני, מדובר על הראיה שבסוף ההסגר, וזאת בעיקר עקב הגירסה בדברי רבא: ״בטהור כולי עלמא לא פליגי דלא חזי, בהסגר ראשון כולי עלמא לא פליגי דחזי, כי פליגי בהסגר שני״. אך בדק״ס וכמה ראשונים ליתא התיבות שהדפסתי באותיות מרווחות, וכן מוכח בר״ש בן היתום שגורס: ״אמר רבא, בהסגר ראשון כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי בהסגר שני...⁠״ וראה תוספות (ד״ה בהסגר ראשון) ומוכח שגם הם גרסו כך, וכתבו בשם ר״י: ״בהסגר ראשון היינו תחילת הסגר ראשון... בהסגר שני והוא בתחילת הסגר שני״.
נמצא לדעת הר״י שבהסגר ראשון מדובר על ראיה בתחילה, וניתן לפרש כי בכך הכל מודים שאין רואים שהרי יכול רק לטמא אותו, כיון שעתה הוא עדיין טהור, ולא כמו בגירסת הדפוסים ״כולי עלמא לא פליגי דחזי״ אלא אדרבה כולי עלמא לא פליגי דלא חזי. לא נחלקו אלא בראייה שבתחילת ההסגר השני, כלומר ביום השביעי, שבה יתכן שיטמא אותו או שיסגיר אותו פעם נוספת או שיטהרנו. רבי מאיר סובר כיון שיש אפשרות לטהרו יראנו, ואם ימצא סימני טומאה ישתוק ולא יחליטנו. אבל חכמים סוברים ״לטהרו או לטמאו כתיב״ ואם רואהו אין לו רשות לשתוק, לפיכך אין רואים. והלכה כחכמים. נמצא שבכל מקרה אין רואים נגעים בחול המועד.
לפי הסבר זה מתיישבת קושיה חזקה בסוגיית הגמרא כפי ההבנה הרגילה, והיא: מה ההבדל בין סוף הסגר ראשון שרואה הכהן לכולי עלמא לסוף הסגר שני שבו לא יראה – שאלה שנדחקו בה הראשונים והציעו תירוצים שונים. המאירי אומר שאין זה שכיח שבסוף הסגר ראשון יתגלו סימני טומאה ולכן לא חששו לזה. וזה נראה דוחק. גם בתוספות נדחקו בזה, ואמרו שנשאר בכלאו, וכי מה זה משנה אם הוא מוסגר או מוחלט? וגם זה קשה מאד, שהרי בוודאי שמוחלט שרוי בצער רב יותר מאשר מוסגר, שלו יש עדיין תקוה שיהיה טהור ולא יזדקק לקרבן וטהרה. ולפי דברינו מיושב בפשטות. גם ברור למה הביא רבינו בפיהמ״ש את דברי רבא.
ונמצא חגו נהפך לאבל – השווה הלכות טומאת צרעת ט,ז: ״בכל יום רואין את הנגעים חוץ משבת ויום טוב... ואין דנין אותו אלא בשעת ראייתו לאחר השבת״; ובפיהמ״ש נגעים א,ד: ״...ביום השבת שאסור לראות בו את הנגע מפני שזה כמו דין משאר הדינים, הרי זה מאחר את ראייתו לאחר השבת״. אולם כיון שנתבאר לעיל (הלכה יב) שבמועד דנים כל הדינים, לפיכך, צריך טעם אחר לאסור ראיית נגעים במועד, והיינו מפני שעוסק בשמחת החג, ואם ימצא טמא ייהפך חגו לאבל.
ברם ראה הלכות שבת כג,יד: ״אין דנין בשבת... שמא יכתוב״ – כלומר, איסור דרבנן הוא שלא לדון בשבת, והוא הדין ביום טוב. וגדולה מזו הקשה בפני יהושע (קונטרס אחרון כתובות פרק ראשון סי׳ ח) לכאורה מוכח מן הסוגיא מועד קטן הנ״ל שהוצרכו ללמוד מן הפסוקים שנותנים לחתן שבעת ימי המשתה, והלא מבואר בהלכות אישות י,יב: ״תיקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים״ – הרי שאין זאת מצוה מן התורה כלל, ואיך ניתן לומר שהכתובים באו להשמיענו שאין רואים נגעים לחתן?
ברם הרואה יראה כי הסוגיא הנ״ל טעונה ביאור נוסף מכמה פנים. הגמרא מנסה להוכיח ״דבכהן תליא מילתא״ ומביאה לשם כך ברייתא בה מפורש שרבי יהודה לומד מן הכתוב ׳וביום הראות בו׳ – ״יש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאי אתה רואה בו״. לכאורה משמע שזהו דין בימים ולא דין בנגעים ובודאי לא בכהן! אמנם רבי לומד קל וחומר: ״אם ממתינים לו לדבר הרשות, כל שכן לדבר מצוה״, וסברה זו הביאה רבינו להלכה בהלכות טומאת צרעת ט,ח. לדעה זו מוכח שבאמת אין שום מגבלה על הכהן ויכול הוא להמנע מלראות את הנגע ככל אשר ירצה. מעתה, איך ניתן להבין את סברתו של אביי שאין נפקא מינה כלל בין רבי יהודה לרבי כי אם ״משמעות דורשין איכא בינייהו״ בלבד? ולרבא המפרש ״דבר הרשות איכא בינייהו״ ולרבי יהודה רק לדבר מצוה דוחין הראייה, קשה כנ״ל הלא שבעת ימי המשתה אינם אלא מצוה מדרבנן ולא מן התורה. איך ניתן לומר שהכתוב בא למעט ימים אלה?
אמנם ביאור מקיף בשיטת רבינו מקומו בהלכות טומאת צרעת ואי״ה שם נבאר; אולם כעת אציין בקצרה עקרונות שיטתו הנחוצים להבנת עניננו כאן. בספר המצוות מבחין רבינו בין מצוות שיש בהן קביעת חובה על האדם לעשות או להמנע ממעשים מסויימים לבין סוג שהוא מכנהו דינים: ״...תבין בכל מקום שתשמעני מונה דין מן הדינין, שאין זה צווי לעשות דבר מסויים בהכרח, אלא המצוה היא שאנו מצווים לדון בדין זה באותו הדבר״ (עשה צה). כלומר, התורה קובעת כללים שעל פיהם נוצרת מציאות הלכתית, ואותם צריך לקחת בחשבון במצבים מסויימים. מנה רבינו את סוגי הטומאה וטהרתן בסידרת מצוות עשה צו-קי כולל נבלה, שרצים, נדה, צרעת, זוב, וטמא מת. בתחלת הסידרה הקדים להסביר כי מצוות הללו כולן הן מסוג הדינים ואינם מסוג המצֲווים על מעשה מסויים או מונעים ממנו:
והנני עתה מזכיר הקדמה אשר ראוי שתזכרנה בכל מה שיזכר לקמן ממיני הטומאות, והוא שזה שאנו מונים כל מין ומין מן הטומאות מצות עשה – אין ענינו שאנו חייבים להטמא בטומאה זו, וגם אין אנו מוזהרין מלהטמא בה שאז תהיה מצות לא תעשה. אלא זה שהתורה אמרה כי הנוגע במין זה נטמא או שדבר זה מטמא באופן כך למי שנגע בו היא מצות עשה – כלומר, הדין הזה שנצטוינו בו הוא מצוה. והוא שאנו אומרים שהנוגע בכך באופן כך נטמא ומי שהיה במצב כך לא נטמא, וההתטמאות עצמה דבר של רשות, אם רצה מתטמא ואם רצה לא יתטמא. ולשון ספרא: ׳ובנבלתם לא תגעו׳ (ויקרא יא,ח) – יכול אם נגע אדם בנבלה ילקה ארבעים? תלמוד לומר: ׳ולאלה תטמאו׳ (שם יא,כד). יכול אם ראה אדם נבלה ילך ויטמא לה? תלמוד לומר: ׳ובנבלתם לא תגעו׳. הא כיצד? הוי אומר רשות. והמצוה הוא הדין אשר נצטוינו בדינים אלו, ונאמר לנו כי מי שנגע בזה נטמא ונעשה טמא וחייב מה שחייבים הטמאים – לצאת חוץ למחנה שכינה, ושלא יאכל קדש, ולא יגע בו, וכיוצא בכך. וזה הוא הצווי – כלומר, היותו נעשה טמא... וזכור ענין זה בכל מין ממיני הטומאה.
על סוג זה של דינים נמנות הרבה מצוות שונות, איסור והיתר, טומאה וטהרה, ממונות וכו׳, ולכולן מתאימים דברי רבינו שלגביהן משמעות התואר מצוה היא כי ״מצווים לדון בדין זה באותו הדבר״. אלא שיש חלוקה בכך על מי מוטלת האחריות לדון בדין זה. ישנן מצוות כאלה שההחלטה היא בידי כל אחד מישראל, כגון עשה צו: ״להיות הנבלה מטמאה״. הואיל והתורה קבעה שהנבלה מטמאה כבר נוצרה מציאות הלכתית והנבילה עצמה היא מטמאה מעצמה, וממילא כל הנוגע בנבלה נעשה טמא, וכל אחד חייב להכיר ולדון לעצמו שבכך הוא נטמא. אמנם יתכן שהיחיד נזקק לחכם להורות לו מה דינו, אבל מי שיודע בעצמו את הדין אינו זקוק להוראת חכם. אבל ישנן מצוות מסוג הדינים שרק סמכות מסויימת תפקידה לדון על פי המצוה, ורק אחרי שהסמכות הזאת תדון ותפסוק תיווצר המציאות ההלכתית הנידונה. למשל, עשה רמו הוא ״בדין טוען ונטען״ ובכך נכלל חיוב שבועה למודה במקצת הטענה. ברור הוא שרק בית דין מכח תפקידו לשפוט בין איש לאחיו, רק הוא מוסמך לדון על פי דיני טוען ונטען, ורק פסיקת בית דין היא היוצרת חיוב שבועה על הנטען. בלי פסק דין של בית דין אין מודה במקצת מתחייב שבועה. וישנן מצוות שהן דינים, שאין הדבר מסור לבית דין לדון בדין זה, אלא התורה מסרה סמכות זו לכהן, מכח תפקידו ׳להבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור ולהורת את בני ישראל׳ (ויקרא י,יא). כזאת היא מצוות צרעת שנאמר ׳השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים׳ (דברים כד,ח) – ״הטומאה והטהרה תלויה בכהן״ (הלכות טומאת צרעת ט,ב). אף על פי שהנתונים המפורשים בתורה שהם סימני טומאה כולם קיימים, אין כאן טומאה כל עוד לא הורה הכהן שהוא טמא, ולפיכך ״יש מראה נגעו לכהן ונשכר מפני שהקדים להראותו ולא נתאחר, ויש מראה ומפסיד״ (שם ז,ז).
ראה שרבינו דייק בלשונו שלא נטעה בזה, כי בספר המצוות וכן במניין הקצר בהקדמה למשנה תורה (עשה קא) כתב: ״להיות אדם מצורע מטמא״ ובלשון הזה כתב גם בשאר טומאות שהרי כל המצוות הללו דינים הן, ולא פנה שם להבדלים ביניהם. אבל בכותרת להלכות טומאת צרעת שינה וכתב: ״להורות בצרעת אדם כדינה הכתוב בתורה״, ובניגוד לכך המשיך בכל שאר עניני טומאות, כולל נגעי בגדים ובתים, וכתב: ״דין צרעת הבגד״. כבר הסברתי בפתיחה לחילוק המצוות (הקדמה למשנה תורה) שנהג רבינו לשנות את ניסוח המצוה בראש ההלכות ״כדי להתאים להלכות״. ייחודה של צרעת שהיא תלויה בכהן וזקוקה להוראה, ודבר זה מפורש בהלכות דוקא בהקשר עם צרעת אדם (ט,ב). לפיכך ראה לרמוז לכך בניסוח מצוה זו בכותרת, אבל לא בצרעת בגדים ובתים שהרי בהם לא הוצרך לפרש דבר זה עוד. ואשר לדינים הטעונים פסיקת בית דין דייק רבינו לכתוב במניין המצוות בהקדמה למשנה תורה ״לדון בדין טוען וכופר״ וכיו״ב.
נחזור לעניננו. ראינו שדעת רבינו היא שגם מצוות נגעים הן מסוג הדינים ולא צוויים. ולא עוד אלא שטומאת נגעים וטהרתן אינה נקבעת מעצמה מכח דין תורה, כמו למשל טומאת נבילה ונדה וכיו״ב, אלא צריך שהכהן יראה את הנגע ויורה בה ״לטהרו או לטמאו״ (ויקרא יג,נט). נראה שדבר זה יוצא מפורש מסוגיית הגמרא במועד קטן (ז,ב) הנ״ל: ״למימרא דבכהן תליא מילתא״ – כלומר, שבלא פסיקתו של הכהן אין כאן טומאה. הגמרא מוכיחה עיקרון זה מן הברייתא. רבי יהודה דרש: ״יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו חתן... נותנין לו שבעת ימי המשתה״. כיון ששבעת ימי המשתה אינם אלא מדרבנן, ברור שאין כאן דרשה ללמד דין מיוחד של ימים הללו, אלא אסמכתא בעלמא. אולם מפשוטו של מקרא ניתן ללמוד שאין הכהן חייב לראות כל נגע הבא לפניו, ויכול הוא להתחשב בנסיבות, יש יום שאתה רואה בו ויש יום שלא. מעתה מוכח שהדבר תלוי בהוראתו של הכהן ובלעדה אין כאן טומאה עדיין אע״פ שיש בו כל סימני טומאה. רבי לומד קל וחומר מטומאת בתים ששם מפורש בתורה שיש להתחשב בהפסד טהרות. הרי זה מוכיח כי הדבר ניתן לשיקול דעתו של הכהן אם לראות אם לאו. כיון שהתורה התירה במפורש לדבר הרשות, אין מקום לחכמים לאסור דבר זה אפילו יש סיבה לסייג. סברא זו כבר כתבוה התוספות (בבא מציעא סד,ב ד״ה ולא): ״ולפי שהתורה התירה בהדיא לא רצו להעמיד שם חכמים דבריהם״. ויתירה מזו כתב המאירי (בה״ב מגילה ד,א; מהדורת ר״מ הרשלר ז״ל עמ׳ כג): ״ולא החמירו בקולא הכתובה להדיא״. (האחרונים דנו רבות בענין זה בעקבות הט״ז יו״ד סי׳ קיז ס״ק א: ״דאין כח ביד חכמים לאסור דבר שפירשה התורה בפירוש להיתר״.)
רבא מפרש שנחלקו רבי יהודה ורבי האם ניתן לדחות את הראייה משום דבר הרשות, אבל ההגבלה לדבר מצוה לא נלמדה מן הכתוב שהרי ראינו שלרבי יהודה לענין ימי המשתה אין זו אלא אסמכתא. ברם שאלה זו תלוייה בהגדרת תפקידו של הכהן. ראה הלכות טומאת צרעת ט,יא: ״נגוע שבא לכהן לראותו לא יאמר לו, לך ושוב; אלא נזקק לו מיד. באו לפניו שנים – רואה את הראשון, או מסגירו או פוטרו או מחליטו, וחוזר ורואה את השני״. ברור שכיון שהתורה מסרה הוראה זו לכהן, לפיכך צריך הוא לטפל מיד בבאים אליו לשאול, שהרי כך הוא תפקידו של כל שופט ומורה הוראה. אבל כיון שנתבאר מן הכתוב שהתורה נתנה לו רשות להתחשב בימים, גם רבי יהודה מודה שאם ידחה את השואל ולא יראה את נגעו, אינו עובר על מצוות נגעים. אמנם מדה רעה היא למורה הוראה המשהה את הוראותיו, אבל אין איסור על כך נובע ממצוות נגעים, ואדרבה הרי גילתה התורה שיש ורצוי לדחות ראיית נגע. לדעת רבי יהודה, ודאי שראוי לו לכהן לא לדחות את השואל אלא אם כן לדבר מצוה, אבל כיון שכל הדין הזה שלא יאמר לו, לך ושוב – אינו אלא מדרבנן, ודאי שגם מצוה מדרבנן כגון שבעת ימי המשתה ראויה היא להתחשב בה. אבל לדעת רבי, והלכה כמותו, אפילו לכל דבר הרשות, ראוי לו לכהן להמנע מלראות את הנגע.
מעתה זכינו לפתרון תמיהה רבתי. בסוף הפתיחה ״מראה כהן״ שהקדים בעל תפארת ישראל לפירושו למסכת נגעים מביא הוא את פסקו של רבינו (טומאת צרעת יא,ו): ״טהרת מצורע זו נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית״, וראה בפיהמ״ש סוף נגעים שמוכיח רבינו כי בזמן התנאים אחר החורבן עדיין נהגו בדיני נגעים. מספר בתפארת ישראל: ״ומימי תמהתי למה אין נוהגין כן בזמן הזה. וזכרתי ימים מקדם שבילדותי הצעתי תמיהתי זו לפני הגאון הגדול מה׳ עקיבא (איגר) ז״ל, והשיבני שגם הוא תמה על דבר זה, ושאין לו תירוץ המתקבל על הדעת״. וראה גם רדב״ז הלכות תרומות ז,ט. ברם אם כנים דברינו הנ״ל, הרי אין מצוה כלל לא לטמאו ולא לטהרו, אלא שמי שרוצה להכנס למקדש חייב להטהר. כבר הוכח מכמה מקורות שבימי חז״ל עדיין היתה חזקה התקוה לבנות את המקדש במהרה, ונראה שהיה עדיין אפר הפרה, ויחידי סגולה נהגו דיני טהרות בצפייה שיהיו ראויים לעלות להראות לפני ה׳. אבל ברבות הימים, נעשה הדבר קשה ביותר והמודעות והציפיה לבנין בית המקדש בקרוב נתרופפו, ולא ראו שום תועלת בשמירת הלכות טהרה. כיון שמעיקר הדין אין חובה למצורע להראות נגעו לכהן, וגם הכהן אינו מצווה לחפש אחרי מנוגעים1, כי הוא ממונה על שמירת המקדש ורק מתוך כך עליו להורות להבדיל בין הטמא ובין הטהור, ואף לדבר הרשות אל יהא רואה את הנגע, כל שכן עתה שאין מקדש; לפיכך נתבטלה ראיית נגעים.
ואין נושאין נשים ולא מיבמין במועד וכו׳ – משנה מועד א,ז: אין נושאין נשים במועד לא בתולות ולא אלמנות ולא מיבמין, אבל מחזיר הוא את גרושתו, מפני שהיא שמחה לו.
פיהמ״ש שם: אמרו מפני ששמחה היא לו, הוא טעם לאסור הנישואין במועד, לפי שהכלל אצלנו אין מערבין שמחה בשמחה, ולפיכך לא יטריד שמחת הרגל בשמחה אחרת.
גמרא שם ח,ב: וכי שמחה היא לו מאי הוי? אמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא, ואמרי לה אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא, לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. רבה בר רב הונא אמר, מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. אמר ליה אביי לרב יוסף, הא דרבה בר רב הונא – דרב הוא, דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב, מנין שאין נושאין נשים במועד – שנאמר ׳ושמחת בחגך׳ (דברים טז,יד), בחגך – ולא באשתך. עולא אמר, מפני הטורח. רבי יצחק נפחא אמר, מפני ביטול פריה ורביה (שאם אתה מתירו להכניסה במועד, אף מעבירה הוא בכל השנה כולה שלא יבטל ממלאכתו, ומכניסה ברגל, ונמצא מבטל כל אותה שנה).
רבינו פסק הטעם שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. והוא על פי חגיגה ח,א:
תנו רבנן: ׳ושמחת בחגך׳ (דברים טז,יד) – לרבות כל מיני שמחות לשמחה. מכאן אמרו חכמים, ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק. יכול אף בעופות ובמנחות – תלמוד לומר ׳ושמחת בחגך׳ – מי שחגיגה באה מהם, יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם. רב אשי אמר, מ׳ושמחת׳ נפקא, יצאו אלו שאין בהן שמחה. ורב אשי, האי בחגך מאי עביד ליה? ההוא לכדרב דניאל בר קטינא. דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב, מניין שאין נושאין נשים במועד – שנאמר ׳ושמחת בחגך׳ ולא באשתך.
כיון שהעמידו לרב אשי שהוא בתרא את טעמו של רב, וללא חולקים, לכן פסקו רבינו. וראה הלכות חגיגה ב,י שהביא רבינו את דברי רב אשי להלכה.
ומארסין נשים במועד וכו׳ – מועד קטן יח,ב: אמר שמואל, מותר לארס אשה בחולו של מועד, שמא יקדמנו אחר. לימא מסייע ליה: ואלו כותבין במועד: קדושי נשים. מאי לאו שטרי קדושין ממש? לא, שטרי פסיקתא, וכדרב גידל אמר רב, דאמר רב גידל אמר רב, כמה אתה נותן לבנך – כך וכך, כמה אתה נותן לבתך – כך וכך. עמדו וקדשו – קנו. הן הן הדברים הנקנין באמירה. לימא מסייע ליה (לשמואל): אין נושאין נשים במועד, לא בתולות ולא אלמנות, ולא מיבמין, מפני ששמחה היא לו. הא לארס – שרי! לא מיבעיא קאמר; לא מיבעיא לארס, דלא קעביד מצוה, אלא אפילו לישא נמי, דקא עביד מצוה – אסור. תא שמע, דתנא דבי שמואל: מארסין אבל לא כונסין, ואין עושין סעודת אירוסין, ולא מיבמין, מפני ששמחה היא לו. שמע מינה.
כיון שנאסרה סעודת אירוסין, כל שכן סעודת נישואין, שהרי אירוסין מותרין מה שאין כן נישואין.
השווה הלכות אישות י,יד: ״ואפילו בחולו שלמועד אין נושאים נשים, כמו שביארנו, לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנא׳: ׳מלא שבוע זאת ונתנה לך כו׳ (בראשית כט,כז)״. כאן לא הזכיר את הכלל אין מערבין שמחה בשמחה אלא כתב רק את הדין לגבי נישואין בחול המועד. אבל שם ניסח את הכלל והביא גם את מקורו מן הכתוב. ראה שם ביארתי שכך הוא דרכו של רבינו שמביא כלל כולל בהקשר המתאים למקור ממנו נלמד ושם הוא מנסח אותו בכל היקפו, אפילו אם צריך להזכיר פרט מאותו כלל במקום אחר הקודם. כך הזכיר כאן ״שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג״, ולא כתב הכלל הכולל ״אין מערבין שמחה בשמחה״ ולא ביאר מהיכן למד כלל זה. אבל בהלכות אישות, אף שהוא מאוחר להלכות יום טוב, בהקשר של נישואי שתי נשים ניסח את העיקרון הכולל ואף הביא מהיכן מקורו, כי שם הוא המקום המתאים. וראה פירושנו שם.
במשנה הנ״ל שנינו: ״אין נושאין נשים... מפני שהיא שמחה לו״, ורבינו השלים נימוק זה, שהשמחה אסורה כדי שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג.
1. אמנם יש מן הראשונים החולקים על רבינו. ראה למשל הרא״ש בפירושו למשנה נגעים ג,ב: ״כל אדם שנראה בו נגע – בית דין כופין אותו לבוא אל הכהן, דמצות עשה היא, דכתיב: ׳והובא [אל...הכהן]׳ (ויקרא יג,ב). אבל חתן נותנין לו כל שבעת ימי המשתה״.
בקצה השני, כותב הרמב״ן בהשגות על ספר המצוות (עשה צו): ״ואני עם כל אריכות דברי הרב וההקדמה שהקדים לכל מיני הטומאות, לא ראיתי להביא דין הטומאות בחשבון המצוות, לפי שהן רשות גמורה מכל צד; אין בהם ענין מצוה שתמנה... וזה כאמרו שהקרבת בעל מום נמנעת במצות לא תעשה, ונשאר עלינו לדעת אי זה דבר הם המומים, ולא נמנה בהם מנין...אף כאן מנענו יתעלה מעשיית דברים בטומאה, ונשאר עלינו להודיענו איזה דבר היא הטומאה״. בדבריו אלה נראה שאינו מחלק בין הטומאות ואף אחת מהן אינה נמנית מצוה, אף לא טומאת צרעת. אולם השווה דבריו בפירוש התורה (ויקרא יג,א): ״אל משה ואל אהרן בעבור כי על פי הכהן יהיה כל ריב וכל נגע (דברים כא,ה) היה הדבור גם אל אהרן... ולא אמר בכאן ״דבר אל בני ישראל״ כי הכהנים בראותם הטמאים יכריחום להסגר ולהטהר. ואמר בפרשת הטהרה (ויקרא יד,א-ב): אל משה לאמר זאת תהיה תורת המצורע כי אין צריך להזהיר ישראל בטהרה וגם לא לכהן להקריב קרבנות כי ברצון יעשו כן״. וצריך עיון האם כוונתו שהכהנים מחוייבים להכריח את המנוגעים להסגר; או שמא כוונתו שבגלל תפקידם לשמור על המקדש יעשו כך הכהנים מרצונם הם, וזה מתאים לשיטת רבינו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראאור שמחיד פשוטההכל
 
(יז) אין מגלחין ואין מכבסין במועד, גזירה שמא ישהה אדם עצמו לתוך המועד, ויבוא יום טוב הראשון והוא מנוול. לפיכך כל מי שאי אפשר לו לגלח או לכבסא בערב יום טוב, הרי זה מותר לכבס ולגלחב:
We may not cut hair,⁠1 nor may we launder clothes during [Chol Ha]Mo'ed. [This is] a decree, [instituted] lest a person wait until [Chol Ha]Mo'ed and enter the first day of the holiday unkempt.⁠2 Therefore, anyone who was unable to cut his hair or launder his clothes on the day before the commencement of the holiday may launder his clothes and cut his hair during [Chol Ha]Mo'ed.
1. This refers both to cutting one's hair and - for those who are accustomed - to shaving.
2. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 531:1) states that it is a mitzvah to cut one's hair on the day prior to a holiday.
א. ב2 (מ׳לגלח׳): לכבס או לגלח. ד (גם פ) [מ׳או׳]: ולכבס.
ב. בד׳ (גם פ) נוסף: במועד. תוספת לשם הבהרה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
אֵין מְגַלְּחִין וְאֵין מְכַבְּסִין בַּמּוֹעֵד, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יַשְׁהֶה אָדָם עַצְמוֹ לְתוֹךְ הַמּוֹעֵד, וְיָבוֹא יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן וְהוּא מְנֻוָּל. לְפִיכָךְ, כָּל מִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְגַלֵּחַ אוֹ לְכַבֵּס בְּעֶרֶב יוֹם טוֹב - הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְכַבֵּס וּלְגַלֵּחַ.
אֵין מְגַלְּחִין וְאֵין מְכַבְּסִין בַּמּוֹעֵד גְּזֵרָה שֶׁמָּא יַשְׁהֶה אָדָם עַצְמוֹ לְתוֹךְ הַמּוֹעֵד וְיָבוֹא יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן וְהוּא מְנֻוָּל. לְפִיכָךְ כׇּל מִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְגַלֵּחַ וּלְכַבֵּס בְּעֶרֶב יוֹם טוֹב הֲרֵי זֶה מֻתָּר לְכַבֵּס וּלְגַלֵּחַ בַּמּוֹעֵד:
[מ] יש שר״ל מה״ט דמי שגילח ערב הרגל דמותר לגלח ברגל דמ״ט אין מגלחין במועד כדי שלא יכנס ברגל כשהוא מנוול וזה לא יכנס. וטעות הוא בידם חדא מדלא חשיב בהדי אלו מגלחין. ועוד הרי שאבדה לו אבדה ערב הרגל שנאבד ולא גילח אפ״ה אסור לגלח במועד וכי תימא שאני התם דלא מוכחא מילתא אבל הכא מוכחא מילתא שגילח ערב הרגל הא ליתא דלאחר שגילח ברגל לא מוכחא מילתא אם גילח ערב הרגל אם לאו ויאמרו כל הסריקין אסורין וכו׳ מהר״ם, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה טו]

אין מגלחין וכו׳ – ר״פ ואלו מגלחין במועד וכו׳ (י״ג י״ד.) ובגמ׳ ושאר כל אדם מ״ט אסורין ופירשו כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין:
אין מגלחין וכו׳. שם דף י״ג ודקדק רבינו לכתוב ויבא יו״ט הראשון וכו׳ ובגמרא אמרו שלא יכנס לרגל וכו׳ משום דכל הקפידה אינה אלא ביום טוב ראשון שהוא דאורייתא וכן העתיק בפירוש המשנה עיי״ש.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

(יז-יח) אין מגלחין ואין מכבסין במועד וכו׳ – משנה מועד ג,א-ב: אלו מגלחין במועד: הבא ממדינת הים, ומבית השביה, והיוצא מבית האסורים, והמנודה שהתירו לו חכמים, וכל מי שנשאל לחכם והותר, והנזיר והמצורע, והיוצא מטומאתו לטהרתו. ואלו מכבסים במועד: הבא ממדינת הים, ומבית השביה, והיוצא מבית האסורים, והמנודה שהתירו לו חכמים, וכל מי שנשאל לחכם והותר. מטפחות הידים, ומטפחות הספרים, ומטפחות הספג, הזבים והזבות, הנדות, והיולדות, וכל העולים מטומאה לטהרה, הרי אלו מותרין, ושאר כל אדם אסורין.
פיהמ״ש שם: אסרו על כל אדם לגלח ולכבס בגדיו במועד כדי שלא יניחו בני אדם גילוח ראשיהם וכבוס בגדיהם לחולו של מועד שהם פנוים, ויבוא יום טוב הראשון כשהם מנוולין בלתי מוכנים ליום טוב. והבא ממדינת הים בתנאי שפירש לים לסחורה או לדבר נחוץ, אבל אם פירש לים לטיול בלבד לא לעסק – אסור לגלח. ומנודה, אסור לו לגלח ראשו בימי נדויו. ומי שנשאל לחכם, הוא כגון שנשבע שלא לגלח את ראשו זמן מסוים ולא נזדמן לו חכם להתיר לו נדרו אלא בתוך המועד. וכבר ידעת גזירת הכתוב במצורע ונזיר שמגלחין. והיוצא מטומאתו לטהרתו, כגון שהיה טמא ביום טוב ולא נשלמו ימי טהרתו אלא בתוך המועד כגון שהיה טמא מת או בועל נדה וכיוצא בהן. מטפחות הספג, מגבות שמנגבין בהן. ואסור זה אינו אלא בבגדים שאינן של פשתן, אבל בגדי הפשתן בלבד מותר לכבסן במועד מפני שהן מתלכלכין מהר ואפילו נתכבסו לפני יום טוב צריכין כבוס שנית בחולו של מועד. ומי שאין לו אלא בגד אחד מותר לו לכבסו יהיה החומר שלו איזה שיהיה. עכ״ל.
גמרא שם יד,א: ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין? כדתנן: אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין לספר ולכבס, ובחמישי מותרין, מפני כבוד השבת. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי אלעזר, מאי טעמא? כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין, הכא נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין (דכיון דיודעין דאסורין לספר ולכבס, אף הם מספרין ומכבסין מקודם ונכנסין מתוקנין ומגוהצין. הכא נמי, כדי שלא יכנסו לרגל מנוולין – ר״ח).
אבל שחל שביעי שלו וכו׳ – מועד קטן יז,ב: תנא: הכהן והאבל מותרין בגילוח. האי אבל היכי דמי? אילימא שחל שמיני שלו בערב הרגל – איבעי ליה לגלוחי בערב הרגל (דתנן: הקובר מתו שמונה ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזרת שלשים ומותר בגילוח, הואיל וכבר התחיל יום אחד מן השלשים. וזה הואיל ולא גילח ערב הרגל לא יגלח ברגל). אלא שחל שמיני שלו להיות בשבת ערב הרגל – איבעי ליה לגלוחי ערב שבת (שהוא שביעי), דאמר רב חסדא אמר רבינא בר שילא, הלכה כאבא שאול, ומודים חכמים לאבא שאול בשחל שמיני שלו להיות בשבת ערב הרגל, שמותר לגלח בערב שבת! לא צריכא, שחל שביעי שלו להיות בשבת ערב הרגל. תנא ברא (שהתיר לאבל לגלח במועד) סבר לה כאבא שאול, דאמר מקצת היום ככולו, ויום שביעי עולה לו לכאן ולכאן. וכיון דשבת הוי אנוס הוא. תנא דידן (של המשנה שלא הזכיר אבל) סבר לה כרבנן, דאמרי, לא אמרינן מקצת היום ככולו, ואכתי לא שלים אבילות דשבעה.
שם יט,ב: אמר אביי, הלכה כאבא שאול (שמקצת היום ככולו, ויום השבעה עולה לכאן ולכאן) ביום שבעה (שעולה למנין שבעה ולמנין שלשים), ומודים חכמים לאבא שאול ביום שלשים דאמרינן: מקצת היום ככולו. רבא אמר, הלכה כאבא שאול ביום שלשים, ואין הלכה כאבא שאול ביום שבעה. ונהרדעי אמרי: הלכה כאבא שאול בזו ובזו, דאמר שמואל, הלכה כדברי המיקל באבל.
כתב הרי״ף מועד קטן רמז אלף קצב: ואבל שחל שביעי שלו להיות בשבת ערב הרגל, מותר לגלח ברגל, דכיון דשביעי שלו בשבת אונס הוא, לפיכך מותר לגלח ברגל דקימא לן כאבא שאול, דאמר מקצת היום ככולו, ויום שביעי עולה לכאן ולכאן.
והוא שפסק רבינו לגבי אבל שחל שביעי שלו בשבת בערב הרגל. וכן כתב בהלכות אבל י,ז: ״חל שביעי שלו להיות בערב הרגל והרי הוא שבת בטלה ממנו גזרת שלשים ומותר לגלח בתוך המועד שהרי אנוס היה ואי אפשר לו לגלח בשבת, וכן מגלח אחר עצרת או אחר ראש השנה ויום הכפורים... שהרי בטלה גזירת שלשים ויש לו לגלח בכל עת שירצה״.
ומה שכתב רבינו אבל שחל שביעי שלו ברגל, למדו רבינו ממה שנאמר במועד קטן יד,ב: ״אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, שנאמר ׳ושמחת בחגך׳ (דברים טז,יד)״. במועד אינו נוהג אבלותו, ולפני המועד לא יכול להתגלח, שהרי היה אבל, לפיכך פשוט שהוא בכלל אלו שלא יכלו לגלח לפני המועד ומותרים לגלח במועד, מפני כבוד המועד.
כתב רבינו בהלכות אבל י,ו: ״חל ששי שלו בערב הרגל ואין צריך לומר חמישי או שלישי, אינו מגלח ולא בטלה ממנו אלא גזרת שבעה בלבד, ואינו מותר לרחוץ ולסוך ולא לעשות מלאכה עד שיכנס יום טוב ויום טוב מפסיק שאר השבעה ולאחר יום טוב משלים כל שלשים יום מיום המיתה ואסור בהן בכל החמשה דברים״.
תמהו המפרשים שהרי בהלכות אבל כתב שאם חל יום ששי של אבילות בערב הרגל אסור לגלח (ואז חל שביעי שלו ברגל), ולא בטלה ממנו גזירת שלשים. וגזירת שלשים כוללת איסור התספורת, וכיצד כתב רבינו שמותר לגלח בחול המועד מי שחל שביעי שלו ברגל, הרי לא בטלה ממנו גזירת שלשים? ויש שבעקבות כך החליטו שטעות סופר יש בספרי רבינו.
אולם דברי רבינו בהירים וברורים; מה שכתב בהלכות אבל שלא בטלה גזירת שלשים אין הכוונה שמנהגי שלשים של אבילות נוהגים במועד, שהרי אין אבילות נוהגת במועד; אלא כוונת הדברים היא שלאחר המועד צריך להשלים את שלשים ימי האבילות, והרגל גרם רק שתיבטל גזירת שבעה, ואין להמשיך את דיני השבעה לאחר הרגל. אבל ברגל עצמו אין שום דיני אבלות, לא של שבעה ולא של שלשים. כך מפורש בהלכות אבל י,ג: ״הרגלים וכן ראש השנה ויום הכפורים – אין דבר מדברי אבילות נוהג בהן. וכל הקובר את מתו אפלו שעה אחת קודם הרגל או קודם ראש השנה ויום הכפורים – בטלה ממנו גזרת שבעה, נמצא מונה לאחר ראש השנה ויום הכפורים שלשה ועשרים יום ולאחר הפסח מונה ששה עשר יום, שהרי בטלה ממנו גזרת שבעה ושבעת ימי החג הרי ארבעה עשר; וכן אם קבר מתו קודם עצרת מונה אחריה ששה עשר יום אף על פי שהוא יום אחד הרי היא רגל ועולה לשבעת ימים״. אך מנהגי שלשים עצמם אינם נוהגים בתוך הרגל.
לכן מי שחל שביעי שלו ברגל עצמו, בוודאי שמותר לגלח בחול המועד, שהרי לא יכול לגלח קודם לכן. וכל החידוש הוא במי שחל שביעי שלו בשבת ערב הרגל, שלכאורה לא נכנס אבל בתוך הרגל, אבל קל וחומר הוא למי שנכנס באבילותו לרגל. ולפי זה הוא הדין למי שהגיע לרגל ביום חמישי לאבילותו או יום רביעי וכו׳.
שאלה זו כבר נשאל ר׳ יהושע הנגיד מצאצאי רבינו, וכל הנ״ל מפורש בדבריו (תשובות ר׳ יהושע הנגיד, ר״י רצהבי, ירושלים תשמ״ט, משנה תורה סי׳ כח; עמ׳ 75):
שאלה: בפרק ז מהלכות שביתת יום טוב (יח) אמר: ״כיצד? אבל שחל שביעי שלו להיות ביום טוב״ ואמרו: ״הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד״. ואמרו בפרק עשירי מהלכות אבל (ו): ״חל ששי שלו בערב הרגל אינו מגלח״. וידוע שאם היה שביעי שלו ביום טוב כפי שהזכיר בהלכות שביתת יום טוב, יהיה שישי שלו בערב יום טוב. ואם יהיה כך, כיצד אמר בהלכות אבל אינו מגלח. וכיצד ליישב שני הלשונות?
תשובה: ידוע שכל שחל שביעי שלו ביום טוב, הרי ששי שלו בערב יום טוב, ואין סתירה בין שני הלשונות. מה שאמר בהלכות שביתת יום טוב: הרי אלו מגלחין במועד – הכוונה בחולו של מועד. [וזה מתברר מדברי רבינו במסכת מועד (א,א), שבכל מקום שהוא אומר מועד הריהו חולו של מועד. אמר שם: והמשנה מכנה חולו של מועד מועד, בכל מקום]. ומה שאמר בהלכות אבל אינו מגלח – [כלומר, אינו מגלח] בערב יום טוב, כפי שזה ברור מהמשך הדברים. הוא שאמר: ״ואינו מותר לרחוץ ולסוך וגו׳ עד שיכנס יום טוב״; הכוונה משעה שיכנס יום טוב בטלה ממנו גזירת שבעה ומותר בכל הדברים, שאסור בהן האבל בשבעת הימים. ומחמת שאין התגלחת אפשרית ביום טוב, היה עולה בדעתנו שמותר לו להקדים ולגלח בערב יום טוב משום כבוד יום טוב [בא להשמיענו שזה אסור, אבל יעשה ביום טוב] דברים שמותר לעשותן ביום טוב. והתגלחת האסורה ביום טוב יאחר אותה לחולו של מועד, כמו שביאר בהלכות שביתת יום טוב.
והבא ממדינת הים וכו׳ – מועד קטן יד,א (פירוש ר״ח בסוגריים):
ואלו מגלחין במועד: הבא ממדינת הים – מתניתין דלא כרבי יהודה, דתניא: רבי יהודה אומר, הבא ממדינת הים – לא יגלח, מפני שיצא שלא ברשות. אמר רבא, לשוט (פירוש לשוט כמטייל וכמשתעשע, כלומר שלא לצורך) – דברי הכל אסור; למזונות (כלומר יצא במדינת הים מדוחק לבקש מחיה) – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא (פירוש להתעשר, כלומר לסחור ולהרויח) – מר (ר׳ יהודה) מדמי ליה כלשוט (דהא בכאן מחייתו מצויה, ואסיר), ומר (ורבנן) מדמי ליה כלמזונות (ליוצא בבקשת מזון). מיתיבי: אמר רבי, נראין דברי רבי יהודה כשיצא שלא ברשות, ודברי חכמים כשיצא ברשות. מאי שלא ברשות? אילימא לשוט, והאמרת דברי הכל אסור; ואלא למזונות – והאמרת דברי הכל מותר? אלא פשיטא – להרויחא, אימא סיפא: נראין דברי חכמים כשיצא ברשות – מאי ברשות? אילימא למזונות – הא אמרת דברי הכל מותר, ואלא להרויחא – והא אמרת נראין דברי רבי יהודה בהא? הכי קאמר: נראין דברי רבי יהודה לרבנן (ומודו ליה) כשיצא שלא ברשות, ומאי ניהו? לשוט, שאפילו חכמים לא נחלקו עליו אלא להרויחא, אבל לשוט – מודו ליה; ונראין דברי רבנן לרבי יהודה כשיצא ברשות, ומאי ניהו? למזונות, שאפילו רבי יהודה לא נחלק עליהם אלא להרויחא, אבל למזונות – מודה להו (וקיימא לן כסתמא דמתניתין דשרי אפילו מאן דנפיק להרויחא. וכן אמר הגאון זצ״ל).
פסק רבינו כגאונים שיצא להרויחא מותר, וכל שאסור הוא ביצא לטייל. והוא שכתב שיצא לסחורה ולא חילק בין אין לו מה לאכול או להרוויח יתר. שינה רבינו מלשון הגמרא ״לשוט״ וכתב ״לטייל״, כי לשון לשוט אינה בהירה כל צרכה, שבדרך כלל משמעו שְׂחִיָּה במים (כהלכות שבת ו,י; כג,ה), ויכול להיות אפילו לצורך. אבל כאן מדובר על טיול בעלמא.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(יח) כיצד, אבל שחל שביעיא שלו להיות ביום טוב, או שחל להיות בערב יום טוב והרי הוא שבת שאי אפשר לגלח, והבא ממדינת הים, והוא שלא יצא להיטייל אלא לסחורה וכיוצא בה, והיוצא מבית השביה ומבית האסורים, ומי שהיה מנודה ולא התירוהו אלא במועד, ומי שנשבע שלא לגלח ושלא לכבס ולא נשאל לחכם והתירב נדרו אלא במועד, הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד:
What is implied? The [following] individuals are permitted to cut their hair and launder their clothes during [Chol Ha]Mo'ed: a mourner whose seventh day of mourning falls on [the first day of] a holiday1- or even if [his seventh day] falls on the day before the holiday, but it is a Sabbath, when it is forbidden to cut hair, a person who returns from an overseas journey - provided he did not travel for pleasure, but rather for business purposes and the like - a person who is freed from captivity, or freed from prison,⁠2 a person who was under a ban of ostracism3 that was not lifted until [Chol Ha]Mo'ed, a person who took an oath not to cut his hair, or not to launder his clothes and did not ask a wise man to abrogate his oath4 until [Chol Ha]Mo'ed.⁠5
1. A mourner is forbidden to cut his hair or launder his clothes. Indeed, the prohibition against cutting hair continues throughout the thirty days of mourning (Hilchot Eivel 6:2). On this basis, the commentaries question the Rambam's statements. And although the commencement of a holiday nullifies the need to keep the prohibitions of the thirty days of mourning, this is true only when a person has observed a full seven days of mourning before the commencement of the holiday (Ibid. 10:5-6).
For this reason, the Kessef Mishneh and the Radbaz (Vol. VI, Responsum 2164) interpret the leniency mentioned by the Rambam here as referring only to laundering. In his Shulchan Aruch, when mentioning the leniencies regarding cutting hair, Rav Yosef Karo makes no mention of a mourner.
2. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 531:4) states that this applies even when a person had been imprisoned by Jews who would have allowed him to cut his hair before the holiday. Since he was upset because of his imprisonment, he did not desire to cut his hair (Mishnah Berurah 531:9).
3. For while under a ban of ostracism, it is forbidden to cut one's hair or launder one's clothes (Hilchot Talmud Torah 7:4).
4. The authority of a wise man to abrogate an oath is discussed in Hilchot Sh'vuot, Chapter 6.
From the wording of the Rambam's Commentary on the Mishnah (Mo'ed Katan 3:1), it would appear that this leniency applies only when one did not have the opportunity of approaching a wise man with this request before Chol HaMo'ed. Accordingly, if one had such an opportunity, it would appear that the vow cannot be abrogated until after the holiday. See Mishnah Berurah 531:11.
5. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 531:3) mentions that a person who was prevented from cutting his hair or laundering his clothes by forces beyond his control - e.g., he was detained by contractual negotiations, or he was sick - is not given the opportunity to perform these activities during Chol HaMo'ed. The Mishnah Berurah 531:5 mentions the reason for this stringency: In these instances, the factor holding the person back from cutting his hair or laundering his clothes is not publicly known. In contrast, in all the instances mentioned by the Rambam, the reason why the person did not cut his hair or launder his clothes is common knowledge.
א. ע׳ ׳מגיד משנה׳ שכתב שיש כאן ט״ס, או אגב שטפא נכתבה, אבל בתשובות ר׳ יהושע הנגיד מצאצאי רבנו (סי׳ כ״ח), שהיה בידו כתב⁠־היד המקורי של רבנו, הגירסה כבפנים, ואינו מעיד שרבנו תיקן את הנוסח (כשמועה המובאת בשיטת ריב״ב למו״ק י. ברי״ף), וע״ש מה שמיישב עם הל׳ אבל.
ב. ד (גם פ): להתיר. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהתשובות ר׳ יהושע הנגיד על משנה תורהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטהעודהכל
כֵּיצַד? אָבֵל שֶׁחָל שְׁבִיעִי שֶׁלּוֹ לִהְיוֹת בְּיוֹם טוֹב, אוֹ שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב יוֹם טוֹב וַהֲרֵי הוּא שַׁבָּת, שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְגַלֵּחַ, וְהַבָּא מִמְּדִינַת הַיָּם, וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא לְהִטַּיֵּל אֶלָּא לִסְחוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ, וְהַיּוֹצֵא מִבֵּית הַשִּׁבְיָה וּמִבֵּית הָאֲסוּרִים, וּמִי שֶׁהָיָה מְנֻדֶּה וְלֹא הִתִּירוּהוּ אֶלָּא בַּמּוֹעֵד, וּמִי שֶׁנִּשְׁבַּע שֶׁלֹּא לְגַלֵּחַ וְלֹא לְכַבֵּס וְלֹא נִשְׁאַל לְחָכָם וְהִתִּיר נִדְרוֹ אֶלָּא בַּמּוֹעֵד - הֲרֵי אֵלּוּ מְגַלְּחִין וּמְכַבְּסִין בַּמּוֹעֵד.
כֵּיצַד. אָבֵל שֶׁחָל שְׁבִיעִי שֶׁלּוֹ לִהְיוֹת בְּיוֹם טוֹב אוֹ שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב יוֹם טוֹב וַהֲרֵי הוּא שַׁבָּת שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְגַלֵּחַ. וְהַבָּא מִמְּדִינַת הַיָּם וְהוּא שֶׁלֹּא יָצָא לְהִטַיֵּיל אֶלָּא לִסְחוֹרָה וְכַיּוֹצֵא בָּהּ. וְהַיּוֹצֵא מִבֵּית הַשִּׁבְיָה וּמִבֵּית הָאֲסוּרִים. וּמִי שֶׁהָיָה מְנֻדֶּה וְלֹא הִתִּירוּהוּ אֶלָּא בַּמּוֹעֵד. וּמִי שֶׁנִּשְׁבַּע שֶׁלֹּא לְגַלֵּחַ וְשֶׁלֹּא לְכַבֵּס וְלֹא נִשְׁאָל לְחָכָם לְהַתִּיר נִדְרוֹ אֶלָּא בַּמּוֹעֵד הֲרֵי אֵלּוּ מְגַלְּחִין וּמְכַבְּסִין בַּמּוֹעֵד:
[נ] וכן פסק האלפס וכן פסק רא״ם אבל שחל שלשים שלו בשבת דמותר לרחוץ ערב שבת, ע״כ:
[ס] סברי למימר שהיה חבוש אצל עכו״ם אבל אצל ישראל לא אית לך למימר אפילו אצל ישראל שאין ערב לאדם לגלח בבית האסורים ירושלמי, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה טו]

כיצד אבל שחל להיות שביעי שלו ביו״ט או שחל בעיו״ט וכו׳ – מה שנמצא בספרי רבינו שאם חל להיות ז׳ שלו ביו״ט שהוא מגלח במועד הוא טעות סופרים או אגב שטפא שהרי בביאור כתב פ׳ י׳ מהלכות אבל חל ששי שלו בערב הרגל ואין צ״ל חמישי או שלישי אינו מגלח ולא בטלה ממנו אלא גזרת ז׳ בלבד ואינו מותר לרחוץ ולסוך ולא לעשות דבר עד שיכנס יו״ט ויו״ט מפסיק שאר הז׳ ולאחר יו״ט משלים שלשים מיום המיתה ואסור בהם בכל חמשה דברים עכ״ל. ופרק ששי מפורש שם שמחמשה דברים אלו תספורת וברור ופשוט הוא כן בגמ׳ (י״ז: י״ט:) שאין רגל מפסיק גזרת שלשים אלא כשחל שביעי בערב הרגל דאמרינן כבר נהג בגזרת שלשים יום שביעי עולה לכאן ולכאן ושם מבואר שאין אבל מגלח במועד אלא כשחל שביעי שלו בערב הרגל והוא שבת וכדעת אבא שאול דקי״ל כותיה וכן מבואר בדבריו פרק י׳ מהלכות אבל בביאור ומה שכתב שם אמת ויציב:
והבא ממדינת וכו׳ – במשנה (דף י״ג:) ואלו מגלחין במועד הבא ממדינת הים ובגמ׳ (דף י״ד.) מסקנא דרבנן סברי והוא שיצא להרוחה או למזונות אבל יצא לשוט לא והוא לטייל כמו שכתב רבינו, עוד במשנה ומבית השביה והיוצא מבית האסורים ומנודה שהתירו לו חכמים ומי שנשאל לחכם והותר הרי אלו מגלחין במועד וכן נזכרו שם גבי כבוס:
שאלה אמר: אבל שחל שביעי שלו להיות ביו״ט וכו׳ הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד – ואמר בפרק י׳ מהל׳ אבל (ה״ו): חל ששי שלו להיות בערב הרגל [וכו׳] אינו מגלח. וידוע הוא שאם היה ז׳ שלו ביו״ט כמו שהזכיר בהל׳ שביתת יו״ט יהיה ששי שלו בערב יו״ט, ואם היה כן הרי כיצד אמר בהל׳ אבל אינו מגלח. כיצד יש לישב שני הדברים.
התשובה: ברור הדבר שמי שחל ז׳ שלו ביו״ט אז ששי שלו בערב יו״ט ואין בין שני הדברים סתירה כי מה שאמר בהל׳ שביתת יו״ט הרי אלו מגלחין במועד כונתו לחולו של מועד ובאר זה מה שאמר רבינו במסכת מועד [קטן פ״א מ״א] שבמקום שהוא אומר מועד (הוא) חולו של מועד אמר והמשנה תקרא חולו של מועד בכל מקום. ומה שאמר בהל׳ אבל אינו מגלח כונתו אינו מגלח בערב יו״ט כמו שנראה מהמשך הדברים והוא אמרו ואינו מותר לרחוץ ולסוך עד שיכנס יו״ט [ואז] נתבטלה ממנו גזירת ז׳ ומותר בכל הדברים שאסור בהן האבל בז׳ הימים. ובהיות שהתגלחת לא תתכן ביום טוב הוה אמינא שמותר לו שיקדים ויגלח בערב יו״ט משום כבוד יו״ט. לזאת בא ללמדנו שלא הותר זה אלא יעשה ביו״ט דברים שמותר לעשותן ביו״ט והתגלחת שלא הותרה ביו״ט דחה אותה לחולו של מועד כמו שבאר בהל׳ שביתת יו״ט.
כיצד אבל שחל שביעי שלו ביו״ט וכו׳ – כתב ה״ה מה שנמצא בספרי רבינו שאם חל שביעי שלו להיות ביו״ט שהוא מגלח במועד הוא טעות סופרים או אגב שיטפא וכו׳. המהרי״ק בשורש קנ״ב כתב שבספר הנקרא בית מועד כתב להעמיד הנוסחא שבספרי רבינו מטעם דאין אבל נוהג אבילותו ברגל והואיל והגילוח והכיבוס הוא מכלל האבילות כשאינו נוהג אבילותו מותר לגלח ולכבס הואיל ולא יכול לגלח ולכבס קודם הרגל ואם יש לבעל דין לחלוק היאך יגלח ברגל שלא שלמה אבילותו נשיבנו כי הוא מגלח מפני כבוד הרגל ולאחר הרגל ישלים אבילותו.
ומ״ש: הרמב״ם שחל שביעי שלו – ה״ה לשאר הימים של שבעה ולא כתב שביעי אלא למעט אם חל שביעי שלו עיו״ט שאינו אנוס שהרי יכול לספר במועד עכ״ל. וכתב עליו מהרי״ק חס ליה לרבינו משה דלימא הכי שהרי הוא שלא כשיטת הגמרא בהדיא וכו׳ ע״כ נראה ודאי דיפה כיוונו התולים הענין בטעות סופר עכ״ל מהרי״ק. ולע״ד נראה דאפשר ליישב הנוסחא כשנאמר במאי דנקט רבינו חל שביעי שלו להיות ביו״ט לאו משום היתרא דלגלח נקטיה דודאי גילוח אסור עד תשלום שלשים דכל שקבר את מתו פחות משבעה ימים לפני הרגל לא בטלה ממנו גזירת שלשים אלא משום היתרא דלכבס שהזכיר קודם לכן בסמוך נקטיה ולצדדין קתני וה״ק כל מי שא״א לו לכבס ולגלח מבעיו״ט ה״ז מותר לכבס ולגלח במועד כיצד אבל שחל שביעי שלו להיות ביו״ט ה״ז מותר לכבס במועד ואם חל להיות בעיו״ט והוא שבת שאי אפשר לגלח בו ביום מפני שהוא שבת מגלח במועד, ואע״פ שבסוף דבריו כתב הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד אבא ממדינת הים ויוצא מבית השביה וכו׳ קאי תגלחת וכיבוס ואחל שביעי שלו להיות ביו״ט לא קאי אלא מכבסין דאילו תגלחת אסור עד תשלום שלשים יום כמו שנתבאר ודבר פשוט הוא בשחל שביעי שלו להיות בעיו״ט נמי הואיל והיה שבת שלא היה אפשר לכבס קודם מועד הילכך מותר לכבס במועד:
בגמרא – (דף י״ד.) בעי אומן שאבדה לו אבידה ערב הרגל מהו כיון דאומן הוא מוכחא מילתא או דלמא כיון דלא מוכחא מלתא כי הנך לא תיקו. ופירש״י אומן ספר שהכל אצלו ערב הרגל ורואים שאבדה לו אבידה ואנוס הוא. כי הנך דמתני׳ דקתני מגלחין דידוע לכל. ומדהשמיטוה רבינו והרי״ף והרא״ש משמע דנקטי לה לחומרא ויש לתמוה על רבינו והרא״ש דסברי דמלאכת חוה״מ דרבנן למה לא פסקוה לקולא:
מי שהיה וכו׳ – גרסינן בירושלמי עלה דמתני׳ דאלו מגלחין המנודה שהתירו לו חכמים אי בשהתירו לו קודם הרגל יגלח ואי בשלא התירו לו קודם לרגל אל יגלח כלומר אל יגלח ברגל דלאו אנוס הוא אלא במה אנן קיימין בשהתירו לו קודם הרגל וחל שלשים שלו ברגל שאין נידוי פחות משלשים יום. מדברי רבינו משמע דלית ליה האי ירושלמי שהתירו לו קודם הרגל משום דבגמרא דידן (מ״ק י״ד:) משמע דכשהתירו לו במועד עסקינן דאמתניתין דקתני שהתירו לו חכמים קאמר אזל ופייסיה לבעל דיניה ואתא קמי רבנן ושרו ליה. ונראה דטעמא דכיון שלא היה בדעתו לפייס לבעל דינו חשיב אנוס וזה דעתו של הרי״ף שהשמיט גם הוא הירושלמי הזה:
כיצד וכו׳. הרב המגיד מחק מדברי רבינו להיות ביו״ט שבגמרא לא התירו אלא כשחל השביעי בערב יו״ט בין אם הוא חול או שבת וכ״כ רבינו להדיא בפ״י מהלכות אבל ועיי״ש בפ״ו ומרן ז״ל בקש לקיים גירסת רבינו בדוחק עיין עליו. ובב״י סימן תקל״א לא הזכיר אלא שחל ערב יו״ט בשבת ועיין להשיירי כנסת הגדולה שם שהאריך בזה. ושם בגמרא בעו במי שאבדה לו אבדה בערב יו״ט ונאנס אם יכול לגלח במועד וסלקא בתיקו ומדסתם רבינו משמע דנקיט לה להחמיר. ומרן ז״ל תמה על רבינו והרא״ש דס״ל דמלאכת חוה״מ דרבנן למה לא פסקוה לקולא ע״כ. ונראה משום דהוי דרך פרסום לבני אדם שרואים שגילח במועד לכך לא רצו להקל מכ״ש דאם איתא ה״ה לאונס אחר וזה אין נראה. ובדין מי שהיה מנודה וכו׳ עיין למרן ז״ל.
שחל שביעי שלו להיות ביו״ט. עיין במ״מ שתמה על זה. וכיוצא בתמיהה זו יש לתמוה על רש״י ז״ל במו״ק דף י״ז ע״ב ד״ה סבר כרבנן וכו׳ ואכתי לא שלים אבלות שבעה קודם הרגל ולא הוה אונס דאפילו לא הוה שבת לא מצי לגלח להכי אינו מגלח במועד פי׳ לפירושו דבעינן שיהיה אונס אחר בערב הרגל זולת אונס דאבלות הילכך כיון דאפילו לא היה שבת לא היה יכול לגלח אין זה חשיב אונס מחמת שבת אלא מחמת אבלות. וקשה טובא דהו״ל לרש״י לפרש בפשיטות ואכתי לא שלים אבלות דשבעה הילכך לא בטלה ממנו גזרת שלשים במועד ואסור לגלח כדין אבל. ועל כרחך ס״ל לרש״י כפי סברת בית מועד שהביא הכ״מ דאין אבלות ברגל אע״פ שלאחר הרגל לא בטלה ממנו גזרת שלשים וכה״ג היה אפשר להעמיס בלשון רבנו פ״י מהל׳ אבל ה״ו ולאחר יו״ט משלים כל שלשים יום מיום המיתה ואסור בהן בכל ה׳ דברים דהיינו שאסור בה׳ דברים בימים שלאחר הרגל ואע״ג שכתב שם דאם חל ז׳ שלו בערב יו״ט שחל בשבת מותר לגלח במועד דמשמע הא אם חל ששי שלו בערב יו״ט אסור לגלח במועד לאו היינו משום לתא דאבלות דאין אבלות ברגל אלא משום דלא חשיב אנוס דאונס דאבלות לא חשיב אונס כנ״ל הילכך אסור משום לתא דחוה״מ. אמנם אין בזה מזור לדברי רבנו דלו יהיבנא דס״ל כפי סברת בית מועד אכתי כי היכי דלרבנן לא חשיב אנוס בערב יו״ט שחל בשבת והוא שביעי שלו ה״ה נמי לאבא שאול בחל ז׳ שלו ביו״ט דאכתי לא שלים אבלות לא מקרי אנוס והיינו מה שתמה מהרי״ק על בית מועד. וגם גוף סברת רש״י דחוק דמאי שנא אונס דאבלות מאונס אחר אלא ודאי דפשט הסוגיא דכיון דלא שלים אבלות ז׳ אסור לגלח במועד מדין אבלות כמ״ש הרב המגיד וצריך לומר כפי מ״ש הכ״מ דלצדדין קתני ואכיבוס קאי דשרי תוך שלשים ולא אסור אלא גיהוץ ועיין לקמן הי״ט. גם יש ליישב לפי מה דפסק רבנו פ״ו מהל׳ אבל ה״ג דאשה מותרת בנטילת שער לאחר שבעה דנתקיים הגירסא אף בתספורת אשה ואפ״ה לא אוקים בעל הש״ס ברייתא בחל ז׳ שלו ביו״ט ובאשה וכן תנא דידן לא נקיט לה באשה אפילו תימא דס״ל כרבנן י״ל דתנא דידן כיון דלא מתנייא ליה סתמא השמיטה והברייתא ניחא ליה לאוקים אף באיש אבל דברי רבנו שפיר קיימים אף לענין תספורת. ומה שהקשה הכ״מ למה השמיט רבנו דין אומן שאבדה לו אבדה י״ל כיון דאיכא תרי לישני וללישנא קמא אסור משום לא פלוג הילכך לא שבקינן פשיטותא דלישנא קמא מחמת ספקא דלישנא בתרא:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

כיצד כו׳ הרי אלו מגלחין כו׳. עי׳ בתוס׳ שם ד׳ י״ד, אך באמת הא דאמר הטעם משום שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולים הוא רק על המתגלח אבל המגלח הוא אסור משום מלאכה כמו גבי אבל דאחד המתגלח ואחד המגלח אסור כמבואר בירושלמי פ״א דשבת והך בעיא דקטן ר״ל או לגלחו ע״י עכו״ם או פועל שאין לו מה יאכל אבל בלא זה אסור לבד מנזיר ומצורע דהוה תגלחת מצוה וה״כ נשמט [השמטה ולכך גבי שפה מותר משום דעיקר המלאכה מה שנוטלין ע״ז שכר כמ״ש רש״י במו״ק ד׳ י״ב ע״א וד׳ י״ח ע״ב במשנה ע״ש דהשכר מחשיב שיהא מלאכה ואסור בחוה״מ. והנה מבואר בשבת דף קכ״ט ע״ב בתוס׳ דעל תגלחת שפה לא היו מקבלין שכר וא״כ אין זה מלאכה וא״ש והך דמעכב את האכילה הוא דין אחר כמש״כ רש״י מחמת זקן וכבר הביאו רבינו בהל׳ ע״ז פי״ב ה״ח וכרש״י ולאו דוקא בחוה״מ ועיין בירושלמי כאן ע”כ השמטה]:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יז]

משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהתשובות ר׳ יהושע הנגיד על משנה תורהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטההכל
 
(יט) וכולן שהיה להן פנאי לגלח קודם הרגל ולא גילחו, אסורין. אבל הנזיר והמצורע שהגיע זמן תגלחתן בין בתוך המועד בין קודם הרגלא, אף על פי שהיה להם פנאי, מותרין לגלח במועד, שלא ישהו קרבנותיהן. וכל היוצא מטומאתו לטהרתו, מותר לגלח במועד. וקטן שנולד, בין במועד בין לפני המועד, מותר לגלחו במועד. ואנשי משמר ששלמה משמרתן בתוך המועדב, מותרין לגלח, מפני שאנשי משמר אסורין לגלח בשבת שלהן:
In all the above situations, if any of the persons had the opportunity to cut their hair before the festival but failed to do so, they are forbidden from doing so [during Chol HaMo'ed].
In contrast, when the time for a nazarite or a leper to shave has already arrived,⁠1 whether it arrived during the festival or before the festival, they may shave during [Chol Ha]Mo'ed, even if they had the opportunity [to shave their hair before the holiday], so that they will not delay the offering of their sacrifices. [Similarly,] anyone who terminates a state of ritual impurity and becomes pure is permitted to cut his hair during [Chol Ha]Mo'ed.⁠2
We may cut a child's hair during [Chol Ha]Mo'ed,⁠3 whether he was born during [Chol Ha]Mo'ed or before [Chol Ha]Mo'ed.⁠4
The members of the priestly watch serving in the Temple who completed [their week of service]⁠5 during [Chol Ha]Mo'ed may cut their hair. For the members of the priestly watch may not cut their hair during their week of service.⁠6
1. After completing the term of his vow, a nazarite must shave his head and bring several sacrifices (Numbers 6:18; Hilchot Nezirut 8:2-3). Similarly, as part of his purification process a leper must shave off all the hair of his body twice (Leviticus 14:8-9; Hilchot Tum'at Tzara'at 11:1-2).
2. A person who is impure may not take part in the festive sacrifices of the Temple. Therefore, it is possible that he did not prepare himself for the holiday. Some also cite Sefer HaMitzvot (Positive Commandment 112), which states that every person who is ritually impure must inform others about his state and make this evident from his physical appearance. One of the ways of doing this would be not to cut one's hair (Rambam La'Am).
3. For the reason for the decree - that one cut one's hair before the holiday - is not relevant for a child, who is not responsible for his conduct.
4. From the Rambam's wording, it appears that he is speaking about an extremely young infant. Nevertheless, the Pri Megadim interprets this as referring to any child under Bar Mitzvah age. (See Mishnah Berurah 531:16.)
5. The prophet Samuel and King David divided the priests into 24 watches, which rotated in the performance of the Temple service. Each watch would serve in the Temple for a week at a time. (See Hilchot Klei HaMikdash 4:3.)
6. This prohibition was instituted for a reason similar to the prohibition against cutting one's hair during Chol HaMo'ed: By preventing the priests from cutting their hair during the week they served in the Temple, the Sages insured that they came to the Temple with their hair already cut (Hilchot Bi'at HaMikdash 1:12).
א. ב1: המועד.
ב. ב2 (מ׳בתוך׳): במועד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
וְכֻלָּן שֶׁהָיָה לָהֶן פְּנַאי לְגַלֵּחַ קֹדֶם הָרֶגֶל וְלֹא גִּלְּחוּ - אֲסוּרִין. אֲבָל הַנָּזִיר וְהַמְּצֹרָע שֶׁהִגִּיעַ זְמַן תִּגְלַחְתָּן, בֵּין בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד בֵּין קֹדֶם הָרֶגֶל - אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה לָהֶם פְּנַאי, מֻתָּרִין לְגַלֵּחַ בַּמּוֹעֵד, שֶׁלֹּא יַשְׁהוּ קָרְבְּנוֹתֵיהֶן.
וְכָל הַיּוֹצֵא מִטֻּמְאָתוֹ לְטַהֲרָתוֹ - מֻתָּר לְגַלֵּחַ בַּמּוֹעֵד. וְקָטָן שֶׁנּוֹלַד בֵּין בַּמּוֹעֵד בֵּין לִפְנֵי הַמּוֹעֵד - מֻתָּר לְגַלְּחוֹ בַּמּוֹעֵד. וְאַנְשֵׁי מִשְׁמָר שֶׁשָּׁלְמָה מִשְׁמַרְתָּן בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד - מֻתָּרִין לְגַלֵּחַ, מִפְּנֵי שֶׁאַנְשֵׁי מִשְׁמָר אֲסוּרִין לְגַלֵּחַ בַּשַּׁבָּת שֶׁלָּהֶם.
וְכֻלָּן שֶׁהָיָה לָהֶן פְּנַאי לְגַלֵּחַ קֹדֶם הָרֶגֶל וְלֹא גִּלְּחוּ אֲסוּרִין. אֲבָל הַנָּזִיר וְהַמְצֹרָע שֶׁהִגִּיעַ זְמַן תִּגְלַחְתָּן בֵּין בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד בֵּין קֹדֶם הָרֶגֶל אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה לָהֶם פְּנַאי מֻתָּרִין לְגַלֵּחַ בַּמּוֹעֵד שֶׁלֹּא יַשְׁהוּ קָרְבְּנוֹתֵיהֶן. וְכׇל הַיּוֹצֵא מִטֻּמְאָתוֹ לְטָהֳרָתוֹ מֻתָּר לְגַלֵּחַ בַּמּוֹעֵד. וְקָטָן שֶׁנּוֹלַד בֵּין בַּמּוֹעֵד בֵּין לִפְנֵי הַמּוֹעֵד מֻתָּר לְגַלְּחוֹ בַּמּוֹעֵד. וְאַנְשֵׁי מִשְׁמָר שֶׁשָּׁלְמָה מִשְׁמַרְתָּן בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד מֻתָּרִין לְגַלֵּחַ מִפְּנֵי שֶׁאַנְשֵׁי מִשְׁמָר אֲסוּרִין לְגַלֵּחַ בְּשַׁבָּת שֶׁלָּהֶן:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה טו]

וכולן שהיה וכו׳ – ברייתא שם (דף י״ז:) כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד בשלא היה להם פנאי אבל היה להם פנאי לגלח ולא גלחו אסורין והנזיר והמצורע אע״פ שיש להם פנאי לגלח ולא גלחו מותרין שלא ישהו קרבנותיהן:
וכל היוצא – לפי הנראה רבינו גורס במשנה והנזיר והמצורע והעולה מטומאתו לטהרתו והטעם לדבר לפי שהטמא אין לו להתקשט קודם הרגל. אבל רש״י ז״ל כתב הכי גרסינן ומצורע העולה מטומאתו לטהרתו דכתיב ביום השביעי יגלח כל שערו שאם חל שביעי שלו במועד מותר בתספורת ולא גזרינן שמא ישהה קרבנותיו וכו׳ עכ״ל. נראה מדבריו שהעולין מטומאה לטהרה שהיו יכולין לגלח קודם לכן ולא גלחו שאסורין וכן ראיתי למפרשים אחרים ז״ל:
קטן שנולד וכו׳ – שם (דף י״ד.) אמר שמואל קטן הנולד במועד מותר לגלח במועד וכו׳. ואמרו שם (דף י״ד:) דאמימר ואיתימא רב שישא מתנו הכי קטן מותר לגלחו במועד לא שנא נולד במועד ולא שנא מעיקרא. ופסק רבינו כלישנא בתרא להקל בשל דבריהם ועוד דמשמע התם דברייתא כפשטה מסייעא להאי לישנא ואע״ג דדחו להאי סייעתא מ״מ נראה להקל:
ואנשי משמר וכו׳ – שם (דף י״ז:) תנא האבל והכהן מותרין בגלוח ופירשו שם כגון דשלמה משמרתו ברגל ותנא דידן דלא קא חשיב ליה סבר כיון דתנן בג׳ פרקים וכו׳ כמאן דלא שלים משמרתו ואסור לגלח ותנא ברא סבר משמרתו מיהא שלמה ליה ומותר. ופסק רבינו כתנא ברא שכמו שהלכה כמותו באבל כנזכר למעלה כן הלכה כמותו בכהן וכן פסק פ״א מהלכות ביאת מקדש:
וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד כו׳ – מה שכתב רש״י ז״ל (דף י״ז ע״ב) ולא גזרינן שמא ישהה קרבנותיו וכו׳ כלומר ולא גזרינן כשחל שביעי במועד שיהא אסור לגלח משום דדילמא יהא לו פנאי לגלח קודם המועד וישהה עד המועד דלהא ודאי לא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו. זה נראה לי ליישב הלשון ומ״מ אינו נאות ואינו מיושב. ומה שכתב ה״ה ז״ל נראה מדבריו וכו׳ אע״ג דבכיבוס גריס והעולין מטומאה לטהרה יש לומר דגם שם ס״ל לרש״י ז״ל דהיינו דוקא במצורע כמו שכתבו שם התוס׳ ז״ל:
ואנשי משמר ששלמה משמרתן בתוך המועד מותרין לגלח וכו׳ – כתב ה״ה ופסק רבינו ז״ל כתנא ברא שהלכה כמותו באבל וכו׳. כונתו לומר שמטעם שאמרנו למעלה שהלכה כמותו באבל משום דהוי דבר של דבריהם מהך טעמא הלכה כמותו בכהן. זה נראה לי כונתו ז״ל דאם לא תאמר כן קשה אמאי לא הכריח הדבר בכהן משום דהוי דבר של דבריהם כמו שהכריח באבד:
וכולן שהיה להם פנאי לגלח קודם המועד ולא גלחו אסורים אבל הנזיר והמצורע שהגיע זמן תגלחתם בין בתוך המועד בין קודם הרגל אע״פ שהיה להם פנאי מותרים לגלח במועד שלא ישהו קרבנותיהם וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד. כל זה מתבאר במתני׳ פ׳ ואלו מגלחין דתנן והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו כך היא גירסת הר״ן ז״ל. ופי׳ והנזיר שהשלים נזירותו בחוה״מ ומצורע העולה מטומאתו לטהרתו דכתיב ביום השמיני יגלח את כל שערו וכשהגיע שביעי שלו בחוה״מ מותר בתספורת ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל דהוא בטל ממלאכה ע״כ. וכן הוא בפירש״י שבהלכות הרי״ף אלא שטעם זה שהזכיר הר״ן דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו לא הזכירו רש״י. אך ה״ה בפרקין הביא גירסא זו בשם רש״י וסיים ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו. והוצרכו לטעם זה לפי שהוקשה להם דמאי אצטריך מתני׳ לאשמעינן דנזיר ומצורע מגלחין במועד דהשתא הבא ממדינת הים שהוא דבר הרשות כיון שלא היה לו פנאי לגלח קודם הרגל הותר לו הגילוח במועד נזיר ומצורע שהתגלחת היתה נמנעת להם מקודם ועכשיו בא זמנה ואיכא מצוה מיבעיא דשרי. וכ״ת דאיצטריך לאשמעינן אפילו היכא דהיה יכול לגלח קודם. הא ליתא דהא בגמרא נסתפקו בזה (דף י״ז.) ופשטוה מברייתא משמע דממתני׳ ליכא לאוכוחי כלל. ומש״ה הוצרכו לומר דאיצטריך משום דסד״א דהני נזיר ומצורע אף שלא היה להם פנאי מקודם דניגזור עליהם שלא יסתפרו במועד דלמא יבאו להשהות קרבנותם עד הרגל קמ״ל דלא גזרינן. והרב בעל ל״מ הבין דברי רש״י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וכתב וז״ל כלומר ולא גזרינן כשחל שביעי שלו במועד שיהא אסור לגלח משום דלמא יהא לו פנאי לגלח קודם המועד וישהה עד המועד דלהא לא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו. זה נ״ל ליישב הלשון ומ״מ אינו נאות ואינו מיושב ע״כ:
ולא ידעתי למה לא נחה דעתו בזה שטעם זה מוכרחין אנו לאומרו לכל הגירסאות. ואף לגירסת רבינו דגריס והעולה מטומאתו מ״מ קשה דנזיר ומצורע אמאי איצטריך למיתני דהשתא שאר הטמאים שהיו יכולים לגלח קודם הרגל וליכא השתא מצוה בהתגלחתם אמרינן דמגלחין במועד משום דאין הטמא מתקשט קודם הרגל נזיר ומצורע מיבעיא. אלא ודאי ע״כ אית לן למימר כמ״ש רש״י והר״ן דהוה ס״ד דהני אף שהגיע זמנם במועד דניגזור עליהם שלא יגלחו משום דלמא יהיה להם פנאי לגלח קודם הרגל ואתי לשהויי:
ועוד אני תמה על הרב ז״ל שדברי רש״י הללו הם גמרא ערוכה שם (בדף י״ד.) דאמרינן התם מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת״ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו הא בימי טומאתו נהיג ותירצו לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ״ל ע״כ. הרי לך בפירוש הטעם שכתבו רש״י והר״ן. הן אמת דראיתי לרש״י שם שכתב וז״ל ניגזור שלא יהא מגלח במועד דכיון דגילח צריך להביא קרבן ושמא משהה קרבנותיו עד יו״ט האחרון ומקריבו ואסור להקריב קרבנות יחיד ביו״ט ע״כ. ולפי זה מ״ש רש״י במתני׳ דלא גזרינן דלמא אתי לשהויי אין הכונה כמו שהבין הרב בעל ל״מ ז״ל אלא כמ״ש רש״י כאן דהכונה היא שמא ישהא הקרבן ליו״ט האחרון אלא שהרב ז״ל לא השגיח בסוגיא זו ונמשך אחר דברי הר״ן שכתב שהוא בטל ממלאכה ומש״ה כתב דהכונה היא דלמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד:
והנראה אצלי שהרב ז״ל גם בדברי הר״ן ז״ל לא השגיח ולא ראה אלא דברי רש״י שכתב ולא גזרינן שמא ישהא קרבנותיו וסבור הרב דמה שכתב שמא הוא טעם למה שכתב ולא גזרינן כלומר דהגזרה היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד וישהא עד המועד. ועל זה כתב דלא גזרינן משום דשמא ישהה קרבנותיו ועל זה כתב דאינו נאות. והדין עמו דודאי הלשון אינו מיושב כלל דלא שייך שמא בזה דהא ודאי שהה קרבנותיו. אך כפי דברי הר״ן הדברים הם כפשטן דמ״ש שמא ישהא קרבנותיו היא הגזרה עצמה כלומר דהחששא היא שמא יהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא יגלח מקודם כדי לשהות קרבנותיו ברגל שהוא בטל ממלאכה. ומה שלא אמרו הטעם בקיצור דהיינו דס״ד דלמא יהיה לו פנאי לגלח ולא יגלח עד המועד. הא לא קשיא כלל משום דמתני׳ איירי בשלא היה לו פנאי דהכי מוקמי לה שחל שביעי שלו במועד. וא״כ מהיכא תיתי שנגזור דהא גבי מנודה ומי שנשאל לחכם לא גזרי היכא דלא היה להם פנאי אטו היכא דהיה להם פנאי ומהיכא תיתי שניגזור גבי נזיר ומצורע דמסתמא היכא דיש להם פנאי עושים מצותן בזמנה המצורע כדי ליטהר מקצת טומאות וכן הנזיר תיכף שמביא קרבנותיו מגלח עצמו כדי לשתות יין וא״כ פשיטא דאין לחוש. לזה הוצרכו לומר דהחששא היא שלא יגלח קודם המועד כדי לשהות הקרבנות במועד שהוא בטל ממלאכה. ולדברי רש״י ז״ל הדברים הם כפשטן דהיינו דהיה עולה על הדעת שלא יגלח במועד שמא יבא לשהות הקרבנות עד יו״ט האחרון:
וא״ת לפי הס״ד של הגמרא דלא התירו במתני׳ לנזיר ולמצורע אלא דוקא היכא שלא היה להם פנאי לגלח קודם המועד שלא עלו מטומאתם עד הרגל. א״כ מהיכא תיתי שנגזור דלמא יהיה לו פנאי ולא יגלח והלא לזה לא הותר לגלח במועד. י״ל דזה יעשה חלוקה אחת כדי לשהות קרבנותיו והוא שהדבר ידוע דתגלחת זו של מצורע שהיתה אחריה קרבנות כבר קדמה תגלחת אחרת ביום שנרפא נגע הצרעת מן הצרוע ואחרי כן סופר שבעה ימים ומגלח תגלחת שניה וכמו שנתבאר כל זה בדברי רבינו ריש פי״א מהל׳ טומאת צרעת יע״ש. וכל שלא גילח תגלחת ראשונה אינו יכול לגלח תגלחת שניה אלא צריך שאחר תגלחת ראשונה ישהה שבעה ימים ויגלח תגלחת שניה וכמו שכתב רבינו באותו פרק דין ג׳ ואם שייר שתי שערות בתגלחת ראשונה וגלחן בשניה לא עלתה לו אלא תגלחת אחת בלבד והרי היא ראשונה. וכתב הר״ש בפי״ד ממסכת נגעים וסופר שבעה ומגלח ע״כ. וא״כ אפשר שזה ישהה תגלחתו הראשונה לכתחלה עד כדי שיבא יום השביעי במועד כדי שיביא קרבנותיו במועד שהוא בטל ממלאכה וזה לפי האמת חל שביעי שלו במועד אלא שהיה יכול לעשות תגלחת ראשונה בזמנה ואז היתה חלה תגלחתו שניה קודם המועד קמ״ל דלא גזרינן הכא. ומיהו כל זה ניחא גבי מצורע אבל גבי נזיר קשה שהרי אם שלמה נזירותו קודם הרגל אין בידו לדחות התגלחת שיבא זמנה בתוך המועד. ואם היינו אומרים דנזיר זה דמתני׳ מיירי בנזיר טמא היה אפשר לומר דגם זה בידו לדחות תגלחת שיבא זמנה במועד שהרי תגלחת דנזיר טמא לא היתה כי אם ביום השביעי להזאתו וכמ״ש רבינו בפ״ז מהלכות נזירות דין י״א וא״כ היה יכול לדחות ההזאה כדי שיבא יום השביעי ברגל. ומ״מ כל זה נראה דוחק בעיני אבל הנכון הוא דאפשר שיהיה זה טועה בדין וסובר דאף שיהיה לו פנאי לגלח קודם המועד יהיה סבור לגלח במועד וסד״א דניגזור דשום נזיר ומצורע לא יגלחו במועד משום גזרה זו קמ״ל דלא גזרינן:
ובגמרא אמרינן תניא כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד וכו׳ נזיר ומצורע אע״פ שהיה להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם ע״כ. ופירש״י שלא ישהו קרבנותיהם בתגלחתם עד לאחר הרגל דנזיר ומצורע אין מביאים קרבנותיהם עד לאחר גילוח כדכתיב ביה קראי הלכך לא קנסינן להו בדלא עבדי מקמי רגל דזמנין דלא עבוד קמי רגל ואי אסרי להו במועד נמצא שמשהין הקרבנות ואינן קרבים ביום השמיני בזמנן לפיכך אמרו מגלח במועד דמוטב לקרב זמן הקרבה ולא לאחר ע״כ. והנה מה שכתב דאין מביאין קרבנותיהם עד אחר גילוח גבי מצורע מקרא מלא הוא וכן גבי נזיר טמא מקרא מפורש הוא. אך גבי נזיר טהור לא הוזכר בכתוב תגלחת כי אם אחר הקרבנות. הן אמת דרש״י פירש לנזיר דמתני׳ בנזיר טמא וכמ״ש רש״י (בדף י״ז.) אך ראיתי להר״ן דאף שפירש דנזיר דמתני׳ מיירי בנזיר טהור כתב עלה דברייתא זו דנזיר ומצורע אינן רשאין להביא קרבן עד לאחר גילוח. ואפשר דס״ל להר״ן כר׳ אליעזר דאית ליה בפ״ו דנזיר דאחר החטאת היה מגלח נמצא דהעולה והשלמים היו אחר התגלחת ואף לר״י דאית ליה דלאחר השלמים מגלח מ״מ אפשר דס״ל כסברת התוספות דאית להו התם דהשלמים קודמים לחטאת ולעולם גבי נזיר טהור וא״כ נמצא דהחטאת והעולה היו אחר התגלחת ואף אליבא דרבינו שפסק בפ״ח מהלכות נזירות דתגלחת נזיר טהור היתה אחר כל הקרבנות כולם מ״מ כיון דאיכא מצוה לגלח שערו תחת הדוד של השלמים נמצא שקרבנותיו תלויים בתגלחת. אך מ״ש רש״י ואינם קרבים ביום השמיני בזמנן לא הבנתי כונתו דהא השתא נמי אינם קרבים ביום השמיני שהוא זמנם שהרי אנן קיימין במי שהיה לו פנאי לגלח וא״כ הרי עבר יום השמיני. והר״ן ז״ל כתב בקיצור הלכך לא קנסינן להו כי היכי דלא נישהו קרבנותיהם ודברי רש״י צל״ע:
ודע דאליבא דהר״ן ז״ל לא הוזכר במתני׳ דין נזיר טמא וכן תגלחת ראשונה דמצורע ואליבא דרש״י מתניתין איירי בנזיר טמא וגרסינן הנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו וקאי העולה לנזיר ומצורע אך אליבא דהר״ן לא קאי העולה כי אם למצורע ואליבא דרש״י לא הוזכר במתני׳ דין נזיר טהור וכן תגלחת ראשונה דמצורע. ור׳ עובדיה ז״ל פירשה למתני׳ כהר״ן וכדברי רש״י שבהלכות הרי״ף וכתב שם הרב תיו״ט וא״ת פשיטא מסיים הר״ן ולא גזרינן דלמא אתי לשהויי קרבנותיו עד הרגל וכו׳ אבל בש״ס מסיק מברייתא דתנן בהדיא נזיר ומצורע אע״פ שיש להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהם וכן פסק הר״ם ע״כ. ולא ידעתי כונתו וכי רש״י והר״ן לא ראו סוגיא זו והלא הם פירשוה להך ברייתא אלא דאינהו קיימי במתניתין ופירשוה לפי הס״ד דלא מיירי אלא בשלא היה להם פנאי אבל אה״נ דלפי האמת מתני׳ איירי אפילו בשהיה להם פנאי וכבר כתבתי לעיל מה שהכריחם לרש״י והר״ן ולומר דאף כשחל שביעי במועד אשמעינן מתניתין דמותרים לגלח דהוה ס״ד דלא ליגלחו דאם חידושא דמתני׳ לא היה אלא היכא דהיה להם פנאי במה נסתפק רבי ירמיה והוכרח לפסוק הדין מהברייתא תיפוק ליה ממתני׳ הן אמת דלרבינו עובדיה ז״ל קשה שדרכו לפרש המשנה אליבא דהלכתא ודוק:
ודע דתגלחת ראשונה דמצורע נ״ל דמותרת במועד שהרי זה לא היה יכול לגלח מקודם שהרי מוזהר היה בתגלחת מקרא דוראשו יהיה פרוע. ומה שלא הזכירו דין זה הוא מפני דאליבא דר׳ יוסי אין רואין את הנגעים במועד כדאיתא פ״ק דמ״ק ואף במוחלט הבא ליטהר (כמו שנתבאר לעיל) ומה גם דאיכא תנא דאית ליה דרבי ס״ל כר׳ יוסי במוחלט ומשום הכי לא פירשוה למתני׳ בתגלחת ראשונה כיון דאיכא פלוגתא וכי תימא הא משכחת לה כגון שראהו הכהן קודם הרגל וטהר את הנגע ובמועד רוצה להביא צפרים ולהתגלח. וכן נמי משכחת לה שהביא ג״כ הצפרים קודם הרגל ולא נתגלח דהצפרים והתגלחת אינם מעכבין זה את זה וכמ״ש רבינו פי״א מהלכות טומאת צרעת דין ד׳ וכמו שפירש שם מרן. הא לא קשיא כלל משום דאי מיירי בהכי אינם מותרים להתגלח כיון שהיה להם פנאי קודם המועד ודוקא גבי תגלחת ב׳ דאיכא קרבנות אמרינן דלא קנסינן להו משום שיהוי הקרבן אבל צפרים ודאי לא חשיבי קרבן כלל דהא קי״ל טהרת מצורע נוהגת בארץ ובח״ל בפני הבית ושלא בפני הבית. וכ״ת תיפוק ליה משום שיהוי הקרבנות האחרים הא לא קשיא דלא חיישינן אשיהוי אלא בהגיע זמנן של הקרבנות דהיינו לאחר תגלחת וטבילה והזאה אבל אי מיירי כשלא הביא צפרים א״נ הביא ולא נתגלח א״כ עדיין לא הגיע זמן הקרבנות ואם אנו אומרים שלא יגלח במועד ליכא משום שיהוי הקרבן כלל. ואפשר דמטעם זה לא פירשו למתני׳ בתגלחת ראשונה משום דלפי האמת מתני׳ איירי אפילו בשהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ומשום הכי אוקמוה למתני׳ בתגלחת שניה דאי בתגלחת ראשונה כל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד אינו מגלח במועד וכדכתיבנא אבל לעולם דלענין דינא דקיי״ל דרואין את הנגעים במועד לאחר שהוזקק לטומאה וכ״ש במוחלט שהראיה היא לטהרו (וכמו שהארכנו בזה לעיל כל שלא היה לו פנאי לראות קודם המועד מגלח במועד):
ולכאורה היה נראה להביא ראיה לזה ממאי דאמרינן התם בגמרא מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל אמר אביי ת״ש והנזיר והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו הא בימי טומאתו נהיג. ופירש״י שינהוג צרעתו שלא יבא אל המחנה ולא יגלח. והנה דינים אלו אינם אלא במוחלט אבל בימי ספרו לא נאסר באלו כמבואר. וא״כ כי פשיט הא בימי טומאתו נהיג משמע דאית ליה דכי אמרינן העולה מטומאתו היינו מטומאת החלט לימי ספרו ומאי דקאמר לטהרתו הוא משום דקרא נמי קרי ליה טהור וכדכתיב ורחץ במים וטהר והיינו דטהור מליטמא בביאה ומלטמא משכב ומושב ונכנס לפנים מן החומה אבל עדיין הוא אב הטומאה ומטמא אדם וכלים במגע. וכי תימא דלמא לעולם דסבירא ליה דמתניתין איירי בתגלחת שניה ומכל מקום פשט דכי היכי דבתגלחת שניה קאמר מטומאתו לטהרתו דמשמע דבימי טומאתו דהיינו ימי ספרו נוהג ברגל הכי נמי הטומאה שנוהגת בימי החלטו נוהג ברגל. הא ודאי ליתא דודאי מעולם לא נסתפקו בגמרא בטומאת המצורע אם נוהגת ברגל דהא ודאי פשיטא דכל הטמאים בטומאתם הם עומדין בין ברגל בין בשבת ולא נסתפקו אלא בשלוח ובתגלחת דכל אלו מדין אבלות נגעו בה דהיינו מופרש ומובדל וכן נמי אסור בתספורת כאבל וזהו שרש״י לא פירש הבעיא בטומאה אלא באלו בלבד והטעם כמו שכתבנו וא״כ חזרנו למה שכתבנו אי מתני׳ איירי בתגלחת שנייה מאי קאמר הא בימי טומאתו נהיג הא ודאי דנהיג אלא ודאי דמשמע ליה דמתני׳ איירי בתגלחת ראשונה וכמו שכתבנו. והנראה דהפשטן היה רוצה ללמוד דע״כ נוהג צרעתו ברגל מדאמרינן דהמצורע מגלח במועד ואם איתא דמצורע אינו נוהג למאי אצטריך לומר דהמצורע מגלח במועד השתא הדינים המחוייבים במצורע מדין תורה הרגל מבטלם ומותר לגלח ולהכנס לפנים מן החומה ברגל כ״ש היכא דחל שביעי שלו ברגל שיתגלח ודחו דס״ד דניגזור שמא ישהה קמ״ל. ומ״מ לא נתיישבה דעתי בפירוש זה. והנכון הוא דאביי סבור דמצורע דמתני׳ כולל בין מצורע מתוך החלט ובא להתיר תגלחת ראשונה וכן לאחר ימי ספרו שהיא תגלחת שניה ומאי דקאמר מטומאתו לטהרתו שייך בשני התגלחות אם בתגלחת ראשונה דהיינו מהחלט לימי ספרו ואם בתגלחת שניה דהיינו מימי ספרו לטהרתו הגמורה. ועל זה רצה להוכיח דמדקתני מטומאתו לטהרתו מוכח דדוקא כשעולה מותר לגלח הא כשהוא בטומאתו לא וע״כ טעמא הוא משום דנוהג צרעתו ברגל דאי משום הרגל עצמו דאסור לגלח פשיטא דהכא שרי שהרי לא היה יכול לגלח קודם המועד שהיה מצורע. ועל זה דחו דלחידושא נקטיה. ומיהו אף אם נאמר דמתני׳ לא איירי אלא בתגלחת שניה נראה דיש ליישב דבגמ׳ בעו אם מצורע נוהג צרעתו ברגל ואם נוהג פשיטא דמותר לגלח וליכא איסורא משום מועד דהא לא היה יכול לגלח קודם המועד ועל זה השיב אביי מדתנן המצורע העולה מטומאתו לטהרתו וגירסת אביי היתה כגירסת רש״י והר״ן ועל זה רצה להוכיח דאם איתא דאינו נוהג ליתני והמצורע לבד והיה כולל בין כשהוא בטומאתו בין כשעולה מטומאתו ומדנקט העולה משמע דבימי טומאתו אסיר ועל זה דחו דלרבותא נקטי העולה לומר לא מיבעיא בימי טומאתו דלא נהיג ופשיטא דשרי לגלח במועד אבל לטהרתו ניגזור שמא ישהא קרבנותיו קמ״ל:
ודע דמסוגיא זו יש להוכיח דהגירסא במתני׳ הוא כגירסת רש״י והר״ן דגרסי והמצורע העולה מטומאתו לטהרתו ודלא כגירסת רבינו ז״ל דגריס והעולה מטומאתו לטהרתו והוה מלתא אחריתי וכמו שנבאר. וא״ת אביי דרצה להוכיח ממתני׳ דמצורע נוהג צרעתו ברגל מה היה סבור בטעמא דמתני׳ דקתני דהנזיר והמצורע מותרים לגלח פשיטא וכי גרעי מהבא ממדינת הים ויוצא מבית האסורים דהא לא עלה בדעתו טעם זה דשמא ישהא שכתבו רש״י והר״ן. וי״ל דהוה ס״ל דאצטריך מתני׳ לאשמועינן בהני דאפילו היה להם פנאי מותרים לגלח משום שיהוי מצוה דקרבנות אך לא עלה בדעתו דלכתחלה ישהה אדם קרבנותיו ושניגזור אטו הא. ואפשר עוד לדחות ולומר דלעולם היה יודע אביי דמאי דאצטריך מתני׳ ללמדנו דנזיר ומצורע מגלחין הוא דלא נימא דלא יגלחו משום גזרה דדלמא ישהו קרבנותיהם אלא שרצה לפשוט דאכתי לימא סתמא והמצורע והיה כולל הכל ומדנקט העולה משמע שבא למעט ותירצו דאי לא הוה קאמר העולה הייתי אומר דדוקא המצורע מגלח אבל לא העולה משום דלמא ישהה וכמו שכתבנו:
נחזור לענייננו דנראה לי דתגלחת ראשונה של מצורע כל שהגיע זמנה במועד שרי. ורבינו ז״ל כתב לעיל בפרקין דין י״א ומטהרין את המצורע והנה טהרת המצורע הוא הבאת הצפרים והזאה וע״כ איכא תגלחת דאי לא לא נטהר דהא תגלחת מעכב כמבואר. ולומר דיביא הצפרים ויזה ואחר כך יתגלח לאחר המועד הא ליתא דהא משום צרכי רבים נגעו בה ואי לא מהני ליה הבאת הצפרים והזאה כיון דליכא גילוח לאיזה תכלית יביא צפרים במועד. ומיהו נראה דדוקא כשחל טהרתו במועד אבל אם נטהר מקודם אינו מגלח כיון שהיה לו פנאי מקודם המועד ולא דמיא לתגלחת שניה דאיכא שיהוי קרבנות. ומכאן הוכחה למה שכתבת לעיל דלא קיי״ל כר׳ יוסי דאית ליה דאין רואין נגעים במועד אף במוחלט דהא לפי מה שכתבנו דין זה דמטהרין את המצורע לא משכחת לה אלא כשנרפא הנגע במועד וכדכתיבנא. ומיהו עדיין י״ל דאף שנרפא קודם הרגל מותר לגלח במועד משום דע״כ לא אצטריכו בגמרא לומר טעמא דשיהוי קרבן אלא דוקא בתגלחת שניה משום דהתגלחת היה קודם הקרבן וא״כ היה מן הדין דכל שהיה לו פנאי לגלח קודם המועד ולא גילח שיהיה אסור לגלח במועד אלא דמשום שיהוי קרבן שרינן ליה. אבל בתגלחת ראשונה שהיתה אחר הבאת צפרים והזאה אף שנטהר קודם המועד כל שלא הביא צפרים לא קרינן ביה שהיה יכול לגלח ואף שהיה בידו להביא צפרים מ״מ לגבי תגלחת לא קרינן שהיה בידו לגלח. והרי גבי מנודה ומי שנשבע שלא לגלח כתבו מן הראשונים ז״ל דאף שהיה בידו לישאל על נדרו קודם המועד וכן לפייס לבעל דינו מ״מ כיון שלא היה בידו לגלח ממילא אלא ע״י מעשה מותר לגלח במועד. וא״כ הכא נמי כיון שלא היה בידו לגלח כי אם אחר הבאת צפרים חשיב דאין בידו לגלח. ולפי זה מצינו למימר דהא דמטהרין את המצורע במועד אתיא אף כר׳ יוסי דאית ליה דאין רואין את המוחלט במועד ומיירי בשנטהר קודם המועד והשתא במועד מביא צפרים ומזין עליו ומתגלח:
הכלל העולה מה שנראה לי הוא דדוקא היכא דנרפא הנגע במועד מתגלח והיכא דנרפא קודם המועד אם הביא הצפרים קודם המועד אסור לו לגלח במועד כיון שהיה בידו לגלח קודם המועד. אך אם לא הביא הצפרים קודם המועד זה תלוי במחלוקת דלמ״ד דמנודה ומי שנשבע שלא לגלח דלא הותר אלא במי שלא היה בידו לישאל על נדרו או על נידויו אבל אם היה בידו אסור ה״נ אסור לגלח כיון שהיה בידו להביא צפרים ולגלח. אך למ״ד דלעולם שרי לגלח במועד ה״נ שרי ומחלוקת זה נתבאר באורך בטא״ח. ונזיר טמא ונזיר טהור פשיטא דמותרים לגלח במועד אף שהיה בידם לגלח קודם המועד דהא איכא לטעמא דשיהוי קרבנות כמבואר:
וכולן שהיה וכו׳. ברייתא שם ועיין למרן ולהרב משנה למלך שהאריך בענין זה. ומ״ש בספרי רבינו
אסורין לגלח בשבת שלהם בנוסח אחר כת״י במשמר שלהם והיא היא ועיין להרב המגיד והרב לח״מ ז״ל.
וכל היוצא מטומאתו וכו׳. עיין במ״מ ובלח״מ ועיין במל״מ ושפתים יושק ולפי מ״ש לעיל הט״ז דאין רואין נגעים במועד כלל מיהו מ״מ משכחת ליה מטהרין את המצורע במועד ותגלחת ראשונה דהיכא שהלך לה הנגע לגמרי ובסוף ימי ההסגר דכיון שאין רושם כלל בודאי רואין במועד ואין צורך למ״ש המל״מ ובהלכות נגעים הארכתי.
אנשי משמר וכו׳. יש לתמוה דהא תנן במסכת תענית אנשי משמר ואנשי מעמד אסורים מלספר ולכבס ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת ומחמת זה הוכרח רש״י לפרש דהא דמשני לא צריכא דשלים משמרתו ברגל דהיינו שחל יו״ט ראשון בה׳ בשבת ושלים משמרתו בשלישי ברגל דהיינו בשבת זמן התחלפות המשמרות וכה״ג הו״ל לרבנו לפרש והאיך סתם דמשמע אפילו בחל יו״ט בער״ש או בשבת. ויותר קשה לשון רבנו פ״א מהל׳ ביאת המקדש הי״ג מי ששלמה משמרתו בתוך הרגל מותר לגלח ברגל אבל אם שלמה בערב הרגל אינו מגלח אלא בערב הרגל ע״כ. משמע דדוקא שלמה בערב הרגל אבל שלמה ברגל לעולם מותר לגלח וזה אינו דהא אינו מותר לגלח ברגל אלא א״כ שלמה משמרתו בשלישי לרגל. ותו מדכתב רבנו אבל אם שלמה בערב הרגל מגלח בערב הרגל משמע דאיננו מפרש כפרש״י דשלמה משמרתו הוא יום השבת דהוא יומא דמשלים זימנא דא״כ האיך מגלח בשבת ורש״י נדחק בזה ומפרש כלומר ער״ש שהוא ערב הרגל וכה״ג הו״ל לרבנו לבאר ועיין במיימוני פ״ד מהל׳ תמידין ומוספים ה״ט אלא ודאי דרבנו מפרש דשלמה משמרתו הוא יום ראשון בשבת שכבר שלמה משמרתו משא״כ יום השבת עדיין הוא יום משמרתו והילכך שפיר קאמר רבנו דאם חל יו״ט בשני בשבת מגלח בערב יו״ט שהוא בראשון בשבת ולפ״ז לא משכחת ליה שלמה משמרתו ברגל שיהיה מותר לגלח אלא א״כ חל יום ראשון בשבת ברביעי לרגל דהיינו שחל יו״ט בה׳ בשבת שנמצא יום ראשון בשבת שהוא יום ששלמה משמרתו ברביעי ברגל והאיך סתם רבנו.
אמנם ראיתי לרבנו פ״א מהל׳ ביאת המקדש הי״א שכתב ואנשי משמר אסורים לספר ולכבס בשבתן והשמיט היתר הגילוח בחמישי בשבת ותמה שם הכ״מ על השמטה זו ובמל״מ תירץ שסמך רבנו על מ״ש סוף פ״ו מהל׳ כלי המקדש וכ״כ המל״מ פ״ו מהל׳ כלי המקדש הי״א ואין זה מספיק ולא הרגיש המל״מ דבסוף פ״ו מהל׳ כלי המקדש כתב רבנו איסור התגלחת בשבתן לאנשי המעמד וגם ההיתר בחמישי בשבת ובפ״א מהל׳ ביאת המקדש כתב רבנו איסור תגלחת אנשי משמר בשבתן והשמיט ההיתר בה׳ בשבת ואלו סמך רבנו דנלמוד היתר ה׳ בשבת באנשי משמר במה מצינו מאנשי מעמד הו״ל להשמיט ג״כ האיסור ולמה כתב האיסור והשמיט את ההיתר. לכן נראה דבכוונה עצומה השמיט רבנו היתר הגילוח בחמישי בשבת לאנשי משמר דהוקשה ליה לרבנו לשון דשלמה משמרתו ברגל דמשמע אפילו שלמה משמרתו ביו״ט ראשון ופרש״י דחוק. ותו קשה לדרך רש״י דכי היכי דשרי לגלח בחמישי בשבת מפני כבוד השבת ה״נ לשתרי אפילו חל יו״ט ראשון בה׳ בשבת לגלח בערב יו״ט מפני כבוד היו״ט דהא גם ביו״ט שייך לקדוש ה׳ מכובד עיין לעיל פ״ו מהל׳ יו״ט הט״ז ופ׳ שלישי מהל׳ שבת. ותו קשה דבברייתא קתני הכהן והאבל מותרים בגילוח ומסיק דהיינו בכהן ששלמה משמרתו וקשה טובא מאי איריא כהן אפילו ישראל נמי היכא דשלמה מעמדו דהוא ג״כ אסור לספר ולכבס ואילו היה נקיט בברייתא אנשי משמר והאבל מותרים בגילוח הייתי אומר דנקיט אנשי משמר וה״ה לאנשי מעמד משא״כ לשון הכהן דמשמע דבכהונה תלי׳ מלתא קשה דהא אף בישראלים במעמדן שייך דין זה דזיל בתר טעמא. ותו דאף לפי המסקנא קשה דתנא דידן למה לא נקיט אנשי מעמד דנהי דהא דלא נקיט אנשי משמר מתרצא בתירוץ הגמרא הואיל דכל המשמרות שוים ברגל לא חשיב שלמה משמרתו אכתי ניתני אנשי מעמד דלא מצינו בשום מקום דכל המעמדות שוים ברגל.
ומחמת כל ההכרחיות הללו סובר רבנו דהא דמסיים במתניתין ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת קאי אאנשי מעמד גרידא לענין גילוח וה״ק אנשי משמר ואנשי מעמד אסורים לספר ולכבס בשבתן משום גזרה שלא יכנסו למשמרתן כשהם מנוולין ובחמישי מותרים אנשי מעמד לספר ואלו ואלו לכבס מפני כבוד השבת אבל אנשי משמר לגלח אסורים דליכא כבוד השבת כדלקמן ובהכי ניחא קושיית הכ״מ הנ״ל דשפיר השמיט רבנו היתר הגילוח בה׳ בשבת גבי אנשי משמר וניחא נמי הא דלא תני תנא ברא ותנא דידן אנשי מעמד דבאמת אנשי מעמד אסורים לגלח במועד אפילו חל יו״ט ראשון בה׳ בשבת דאיבעי ליה לגלוחי ערב הרגל דכי היכי שמותרים לגלח בה׳ בשבת מפני כבוד שבת ה״נ שרי בערב הרגל משום כבוד הרגל אלא דנקיט בברייתא דוקא כהן דאנשי משמר אסורים לגלח בה׳ בשבת וה״ה משום כבוד יו״ט הילכך היכא דשלמה משמרתו אפילו ביו״ט ראשון דהיינו שחל יו״ט באחד בשבת נמי מותר לגלח במועד כיון שא״א לו לגלח קודם הרגל. והטעם דאנשי משמר אסורים לספר בה׳ בשבת דודאי לא יעלה על לב האדם דמדי שבת בשבתו יהיה חיוב לגלח לכבוד שבת אלא דמי שהכביד עליו שערו הוא דחייב לגלח מפני כבוד השבת וידוע שהכהנים במשמרתן מוזהרים לגדל פרע דכהן הדיוט העובד צריך לגלח כל שלשים יום כמ״ש רבנו פ״א מהל׳ ביאת המקדש הי״א ובהכרח כבר גילחו קודם משמרתן וליכא כבוד שבת בתגלחתן הילכך אסורים לספר בחמישי בשבת. משא״כ אנשי מעמד דמותרים בביאת המקדש פרועי ראש כל זמן שלא הגיע לכלל ניוול כמ״ש רבנו פ״א מהל׳ ביאת המקדש הי״ז שפיר משכחת ליה שלא גילחו קודם מעמדן והכביד עליהן השער משו״ה מותרים לספר בה׳ בשבת משום כבוד שבת ואין זה דוחק דנקיט היתר ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת לצדדין דכיוצא בזה כתב הכ״מ לעיל הי״ח ומוכרח הוא מחמת הוכחות הנ״ל ובזה נתבארו דברי רבנו ותו לא מידי:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

בהלכה יח כתב רבינו לפי סדר המשנה את כל אלו שדיניהם שוים לענין כבוס ולענין גלוח, וכולם שהיה להם פנאי לגלח קודם הרגל אסורים. עכשיו מונה אלה שגם אם היה להם פנאי מותרים לגלח, ויש בהם כאלה שכל שהותר להם הוא גלוח בלבד, ולא כבוס. כיון שהלכה זו עוסקת כולה בענייני גלוח, כתב כאן רבינו רק את דין גלוח, ובהלכה כא הביא את דין כבוס בעולה מטומאה לטהרה.
וכולן שהיה להן פנאי...הנזיר והמצורע וכו׳ – מועד קטן יז,ב:
והנזיר והמצורע מטומאתו לטהרתו: בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא, בשלא היה להם פנאי, או דלמא אף בשהיה להם פנאי? אמר ליה, תנינא: כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד – בשלא היה להם פנאי, אבל היה להם פנאי – אסורים. נזיר ומצורע, אף על פי שהיה להם פנאי – מותרים, שלא ישהו קרבנותיהן.
וכל היוצא מטמאתו לטהרתו וכו׳ – בפיהמ״ש הובא לעיל (הלכה יז ד״ה אין מגלחין) פירט רבינו: ״והיוצא מטומאתו לטהרתו, כגון שהיה טמא ביום טוב ולא נשלמו ימי טהרתו אלא בתוך המועד, כגון שהיה טמא מת או בועל נדה וכיוצא בהן״. המגיד משנה כתב: ״והטעם לדבר לפי שהטמא אין לו להתקשט קודם הרגל״, ולא הפנה לשום מקור. ר״ש ליברמן (מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים תשנ״א, עמ׳ 30) ציין לספר המצוות עשה קיב:
הצווי שנצטוינו לעשות היכר למצורע כדי שיפרשו ממנו, והוא אמרו יתעלה: ׳והצרוע אשר בו הנגע... וראשו יהיה פרוע... וטמא טמא יקרא׳ (ויקרא יג,מה)... וכבר נמסר לנו בקבלה שגם שאר טמאים צריכים לעשות לעצמם היכר כדי שיפרשו מהם בני אדם. ולשון ספרא: טמא מת ובועל נדה וכל המטמאין את האדם מנין? תלמוד לומר ׳וטמא טמא יקרא׳. ענינו שכל טמא צריך להכריז על עצמו שהוא טמא, והוא בעשותו לעצמו הכר המראה שהוא טמא ושהנוגע בו נטמא, כדי שיפרשו ממנו.
והשווה מניין המצוות בהקדמה למשנה תורה עשה קיב: ״להיות המצורע ידוע לכל בדברים האמורים בו: בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא. וכן שאר הטמאים צריכין להודיע את עצמן״.
עוד ציין לתשובות הגאונים מן הגניזה (לוי גינצבורג גאוניקה ח״א עמ׳ 38):
וששאלתם על הזב וכו׳ ואל יקשט את עצמו אלא יהא מנוול במראהו, ואם יראה איש אשר לא יכירהו שיתקרב אליו יתחיל להזהירו לבלי לנגוע בו.
על פי זה נלפע״ד להסביר דעת זקנים הראשונים בברייתא (שבת סד,ב): ״⁠ ⁠׳והדוה בנדתה׳ (ויקרא טו,לג) – זקנים הראשונים אמרו, שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין, עד שבא רבי עקיבא ולימד: אם כן אתה מגנה על בעלה, ונמצא בעלה מגרשה״.
וקטן שנולד וכו׳ – מועד קטן יד,א: אמר שמואל, קטן הנולד במועד – מותר לגלח במועד, שאין לך בית האסורין גדול מזה. במועד אין (דוקא נולד במועד מותר לגלח במועד, אבל נולד) מעיקרא לא. מתיב רב פנחס: כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד – מותר לגלח בימי אבלו. הא אסור לגלח במועד – אסור לגלח בימי אבלו. ואי אמרת קטן אית ביה פלוגתא (חילוק בין נולד קודם הרגל לנולד ברגל), נמצאת אבילות נוהגת בקטן (שהרי אסור לגלח במועד); והתניא: מקרעין לקטן מפני עגמת נפש (ולא מפני אבילות)? אמר רב אשי, מי קתני הא אסורין? דלמא יש מהן אסור, ויש מהן מותר. אמימר, ואי תימא רב שישא בריה דרב אידי, מתני הכי: אמר שמואל, קטן מותר לגלחו במועד, לא שנא נולד במועד ולא שנא נולד מעיקרא. אמר רב פנחס, אף אנן נמי תנינא: כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד – מותר לגלח בימי אבלו, הא אסורין לגלח במועד – אסורין לגלח בימי אבלו. אי אמרת קטן אסור – נמצאת אבילות נוהגת בקטן; ותניא: מקרעין לקטן מפני עגמת נפש. אמר רב אשי, מי קתני הא אסורין? דלמא יש מהן אסור ויש מהן מותר.
ואנשי משמר ששלמה משמרתן וכו׳ – מועד קטן יז,ב: הכהן והאבל מותרין בגילוח... האי כהן היכי דמי? אילימא דשלים משמרתו ערב הרגל – איבעי ליה לגלוחי ערב הרגל? לא צריכא, דשלים משמרתו ברגל. תנא דידן (של המשנה שלא התיר לו לגלח) סבר, כיון דתנן: בשלשה פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות באימורי הרגלים ובחילוק לחם הפנים, כמאן דלא שלים משמרתו ברגל דמי (שהרי יש לו לעבוד עם כל המשמרות עד סוף החג). ותנא ברא (של הברייתא שהתיר) סבר, אף על גב דשייך בהנך משמרות – משמרתיה מיהא שלימא ליה.
כן כתב רבינו בהלכות ביאת המקדש א,יג: ״מי ששלמה משמרתו בתוך הרגל מותר לגלח ברגל, אבל אם שלמה בערב הרגל, אינו מגלח אלא בערב הרגל״.
שאנשי משמר אסורין לגלח וכו׳ – משנה תענית ב,ז: אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת.
פיהמ״ש שם: וטעם אסור התספורת על אנשי משמר ואנשי מעמד כל זמן משמרתם, כדי שלא יכנסו למלאכתן כשהן מנוולין, כטעם אסורו בחול המועד.
אנשי משמר לא היו מנוולין בכניסתם למועד, שהרי הסתפרו לפני כניסתם לעבודה, ואע״פ כן התירו להם תספורת במועד בהשלמת משמרתם. לפיכך מנאם רבינו בסוף אחרי אלה שמותרים לגלח גם אם היה להם פנאי לפני הרגל.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמשנה למלךמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(כ) מותר ליטול שפה בחולו של מועד וליטול ציפורנים, ואפילו בכליא. ומעברת האשה השיער מבית השחי ומבית הערוה, בין ביד בין בכלי, ועושה כל תכשיטיהב במועד, כוחלת, ופוקסת, ומעברת סרק על פניה, וטופלת עצמה בסיד וכיוצא בו, והוא שתוכל לקלפוג במועד:
It is permitted to cut one's mustache during [Chol Ha]Mo'ed and to cut one's nails,⁠1 even using a utensil.⁠2
A woman may remove the hair from her underarms and her pubic hair by hand, or with a utensil.⁠3 Similarly, she may undergo all cosmetic treatments during [Chol Ha]Mo'ed: [e.g.,] she may paint her eyes, part her hair, apply rouge to her face, and apply lime to her skin4 and the like, provided she can remove it5 during [Chol Ha]Mo'ed.
1. Both fingernails and toenails (Shulchan Aruch, Orach Chayim 532:1).
2. Although the Shulchan Aruch (ibid.) quotes the Rambam's ruling, the Ramah states that it is customary not to cut nails with a utensil during Chol HaMo'ed. [Significantly, the Rambam's ruling with regard to Chol HaMo'ed differs from his ruling regarding the mourning rites (Hilchot Eivel 5:2).]
3. Women are, however, forbidden to cut the hair from their head, as men are (Mishnah Berurah 56:16).
4. This was done to remove hair and make the woman's complexion ruddier (Rambam's Commentary on the Mishnah; Mo'ed Katan 1:7).
5. Our translation is based on the Yemenite manuscripts of the Mishneh Torah and the citation of this law in the Shulchan Aruch (Orach Chayim 546:5).
א. ב1: בכליים.
ב. כך ב2-1. ת1: תכשיטה. וכ״ה במ׳ מועד קטן א, ז בכ״י רבנו, אך מנוקד שם בטי״ת צרויה וה״א קמוצה, כלומר שכתיב חסר הוא.
ג. ב2-1: לקפלו. וכך ד (גם פ). וכ״ה לפנינו בגמ׳ מועד קטן ט:, אבל בכ״י מינכן ועוד כבפנים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטהעודהכל
מֻתָּר לִטֹּל שָׂפָה בְּחֻלּוֹ שֶׁלַּמּוֹעֵד וְלִטֹּל צִפָּרְנַיִם וַאֲפִלּוּ בִּכְלִי. וּמַעֲבֶרֶת הָאִשָּׁה הַשֵּׂעָר מִבֵּית הַשֶּׁחִי וּמִבֵּית הָעֶרְוָה בֵּין בַּיָּד בֵּין בִּכְלִי, וְעוֹשָׂה כָּל תַּכְשִׁיטֶיהָ בַּמּוֹעֵד: כּוֹחֶלֶת וּפוֹקֶסֶת וּמַעֲבֶרֶת סָרָק עַל פָּנֶיהָ וְטוֹפֶלֶת עַצְמָהּ בַּסִּיד וְכַיּוֹצֵא בּוֹ, וְהוּא שֶׁתּוּכַל לְקַלְּפוֹ בַּמּוֹעֵד.
מֻתָּר לִטֹּל שָׂפָה בְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד. וְלִטֹּל צִפָּרְנַיִם וַאֲפִלּוּ בִּכְלִי. וּמַעֲבֶרֶת הָאִשָּׁה שֵׂעָר מִבֵּית הַשֶּׁחִי וּמִבֵּית הָעֶרְוָה בֵּין בַּיָּד בֵּין בִּכְלִי. וְעוֹשָׂה כׇּל תַּכְשִׁיטֶיהָ בַּמּוֹעֵד. כּוֹחֶלֶת וּפוֹקֶסֶת וּמַעֲבֶרֶת סְרָק עַל פָּנֶיהָ וְטוֹפֶלֶת עַצְמָהּ בְּסִיד וְכַיּוֹצֵא בּוֹ וְהוּא שֶׁתּוּכַל לְקַפְּלוֹ בַּמּוֹעֵד:
[ע] ת״ר כשם שאסור לגלח במועד כך אסור ליטול צפרנים במועד דברי רבי ור׳ יוסי מתיר כו׳ ובין עולא ובין שמואל פוסקים כר׳ יוסי במועד וכן פר״י אלפס וכתב גם כן דבמועד אפילו בנגוסטרי שרי וכן כתב ר׳ אברהם אב בית דין ולא אסרי בנגוסטרי אלא באבל אבל בחוה״מ שרי כדקתני ליה גבי שפה דלא שאני בין נגוסטרי לשאר מילי אבל הר״ר מאיר מאינגלטיר״א כתב שאשה שאירעה ליל טבילתה בחוה״מ לא תטול צפרניה בנגוסטרי בעצמה ושמא בסכין נמי אסור דדמי לנגוסטרי אבל אומרת לנכרית ליטול צפרנים אפילו בנגוסטרי דכיון דאמירה לנכרי שבות במקום מצוה לא גזרינן כדאיתא פרק הדר וכן כתב בספר התרומה וכתב דאם אין לה נכרית תנקר תחת צפרניה יפה ותסיר כל לכלוך וטיט מתחתם או תגלחם בשיניה או דרך שינוי שלא במספרים וסכין ע״כ. כתב באלפס שיש חולקים עליו וז״ל ואית מרבותינו דאמרי במועד נמי נגוסטרי אסור וראיה מדקאמר רב שמן הוה קאימנא קמיה דר׳ יוחנן בחוה״מ שקלי לטופריה בשיניה מכלל דבנגוסטרי אסור ולא היא דאם כן מדקאמר ש״מ תלת ה״ל למימר ארבע אלא ש״מ דבנגוסטרי שרי והא דנקט בשיניה משום דנגוסטרי בבי מדרשא לא שכיחא עכ״ל. ובס״ה כתב וכן נראה עיקר, ע״כ:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה טו]

מותר ליטול וכו׳ – מסקנת ההלכות והגמ׳ שם (דף י״ח.) שמותר לגלח שפה בחולו של מועד. ויש מי שכתב דדוקא שמעכבת האכילה או שהוא אסטניס. ורבינו כתב כלשון ההלכות ואפשר שבמועד בכל גונא מותר. ודין הצפרנים כך העלו בהלכות:
ועושה אשה וכו׳ – משנה פ״ק (דף ח׳:) עושה אשה כל תכשיטיה במועד ר׳ יהודה אומר אשה לא תסוד מפני שנוול הוא לה ובגמרא (דף ט׳:) אלו הן תכשיטי אשה כוחלת ופוקסת ומעברת סרק על פניה ומפורש שם דאפילו זקנה מותרת ולזה סתם רבינו וכן בהלכות הביאו משנה כפשטה לפי שסתם הכל בכלל. עוד שם תניא ר׳ יהודה אומר אשה לא תסוד מפני שנוול הוא לה ומודה ר׳ יהודה בסיד שיכול לקפלו במועד טופלתו במועד אע״פ שמצרה היא עכשיו שמחה היא לאחר זמן. ונראה שסיד שאינה יכולה לקפלו במועד דת״ק שרי ליה ור״י אוסרו וכ״כ אבן גיאת ז״ל ופסק הלכה כת״ק. וראיתי מי שכתב דת״ק דמתני׳ ור״י לא פליגי דודאי סיד שאינה יכולה לקפלו במועד נוול הוא לה. ואפשר שזה דעת רבינו שכתב והוא שיכולה לקפלו במועד שאל״כ למה פסק כר״י ואולי פסק כר׳ יהודה מפני שלא מנו בברייתא בכלל תכשיטין לסוד בסיד:
מותר ליטול שפה בחולו של מועד – מדלא כתבו הרי״ף והרא״ש ורבינו הנחה כל שמעכבת נראה שאינם גורסים בגמרא בדאביטול ספרא אלא שפה מזוית לזוית בלבד וכך הוא בנוסחא דידן בגמרא וסברי דהלכתא כוותיה ומשמע שהם סוברים שאף מן הצדדין מותר לגלח אף על פי שאינו מעכב וכן כתב רבינו ירוחם שנראה מדבריהם:
ועושה אשה כל תכשיטיה וכו׳ – כתב ה״ה ז״ל וראיתי מי שכתב דת״ק דמתני׳ ור״י לא פליגי במועד קטן (דף ט׳) ע״כ. וקשה דא״כ איך אמר בברייתא ומודה רבי יהודה דלמאן מודה כיון דליכא מאן דפליג עליה כמו שהקשו בגמרא בריש פרק האשה שנתארמלה (דף ט״ז) גבי ומודה ר׳ יהושע. ואפשר לומר דמאי דקאמר ה״ה ז״ל דלא פליגי הוא ת״ק דמתני׳ ור׳ יהודה אבל ודאי דאיכא תנא אחר בעלמא דפליג עליה דר׳ יהודה ומשום הכי קאמר ומודה. עוד כתב ואולי פסק וכו׳ מפני שלא מנו וכו׳ וכי תימא השתא נמי דאית לן כר״י אמאי לא מנו בברייתא לסוד בסיד שיכול לקפלו דמודה רבי יהודה. וי״ל דלא רצה למנות אלא מילתא פסיקתא כוחלת ופוקסת וכו׳ דהוא בכל ענין אבל לסוד בסיד דאינו פקוס אלא דוקא היכא דיכול לקפלו לא תני:
מותר ליטול שפה וכו׳. שם דף י״ח ומדסתם רבינו משמע דאף שאינה מעכבת האכילה מותר ואחרים חלקו בזה עיין להרב המגיד והרב ב״י שם.
ועושה אשה וכו׳. משנה שם ורבי יהודה אמר לא תסוד מפני שניוול הוא לה ובגמ׳ תניא מודה ר״י בסיד שיכולה לקפלו במועד שטופלתו במועד שאע״פ שמצרה היא עכשו שמחה היא לאחר זמן. ומשמע דרבינו פסק כר״י אמנם בפירוש המשנה כתב דאין הלכה כר״י והרב המגיד הביא יש מפרשים שפירשו דגם ת״ק מודה שאם אינה יכולה לקפלו במועד אסור ואפשר שזה דעת רבינו וכו׳ ע״כ. ואם נאמר כן רבינו פליג למ״ש בפירוש המשנה בתרתי ודו״ק. ובנוסח אחר כתוב בדברי רבינו והוא שתוכל לסלקו והיא היא.
מותר ליטול שפה. עיין במ״מ וברי״ף פ׳ ואלו מגלחין ובלח״מ פ״ה מהל׳ אבל ה״ב.
ומ״ש רבנו ומעברת וכו׳. מו״ק דף ט׳ ע״ב איכא דאמרי מעברת סרק על פניה שלמטה וגירסת הרי״ף ומעברת סכין וכו׳ ומ״ש הרב המגיד ואפשר שזהו דעת רבנו וכו׳ שאל״כ למה פסק כר׳ יהודה וכו׳ ואפשר ליתן טעם הואיל דשקלו וטרו אמוראי דכוותיה:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

מותר ליטול כו׳. עי׳ בהה״מ אך באמת רבינו ז״ל מפרש כפרש״י שם ומשום זקן וכבר הביא זה בהל׳ עכו״ם פי״ב ה״ח ע״ש:
מותר ליטול שפה בחולו שלמועד וכו׳ – מועד קטן יח,א (בגמרא זו רבו הגרסאות והפירושים, נעתיק את גירסת ר״ש בן היתום עם פירושו בסוגריים. בשינויים קלים זוהי גם גירסת בה״ג הלכות אבל ד״י עמ׳ 441. ונראה שכך למד רבינו):
אמר רב יהודה אמר רב, זוג בא מחמתן לפני רבי (שני אנשים באו לשאול לפני רבי), ומר זוטרא מתני: זוג בא מחמתן לפני רבי חייה, ובקשו ממנו (מהו ליטול) צפרנים (בחולו שלמועד) והתיר להן, ואם בקשו ממנו שפה – התיר להם. ושמואל אמר, אף בקשו ממנו (עשיית) שפה והתיר להן (והילכתא כשמואל). אמר אביטול (שם חכם) ספראה (מגלח, ויש גורסין ספרא – סופר), שפה מזוית לזוית (כלומר, כמידת שפת האדם), הנחה (הנחת שיער) כל שהוא מעכבת (מעכבתו מלוכל כי יכנס השיער בפיו ומצערתו לאדם, ומותר לגלח כל מקום שיזיקיהו). אמר רבי אמי, (באי זו שפה התירו לגלח –) בשפה המעכבת (מלאכל ומלדבר). אמר רב נחמן, לדידי כי שפה המעכבת דמיא (ומשמע מותר לגלחה).
ר׳ אמי סובר שמותר לגלח רק שפה שמעכבתו בפועל, אבל רב נחמן סובר שכל השפה דינה כשפה המעכבת ולכן מותר ליטול כל השפה במועד. כך נראה שגרס ופירש גם רבינו ולכן לא חילק בין שפה המעכבת לבין שאינה מעכבת. יש מהגאונים והראשונים שהבינו שגמרא זו מדברת באבל, כבה״ג שהביאה בהלכות אבל, אך רבינו נראה שהבין שמדובר בחול המועד כבפירוש ר״ש בן היתום.
גם בהלכות ריצ״ג הביא ענין זה בהלכות חול המועד (ח״ב עמ׳ כד, הדילוגים במקור):
אמר רבינו שרירא שעור גלוח שער השפה שמותר מזוית לזוית... מניח השער הנכנס לשפה אחרת. וכמה מגלח? כל שמעכבו באכילה... בה. ור׳ אמי אמר אף שעור שפה כשעור הנחה כל שמעכבתו. ורב נחמן אמר לדידי כל שהוא כשפה המעכבת דמי ליה.
וליטול צפרנים ואפלו בכלי וכו׳ – מועד קטן יז,ב:
תנו רבנן: כשם שאמרו אסור לגלח במועד כך אסור ליטול צפרנים במועד, דברי רבי יהודה; ורבי יוסי מתיר. וכשם שאמרו אבל אסור לגלח בימי אבלו כך אסור ליטול צפרנים בימי אבלו, דברי רבי יהודה; ורבי יוסי מתיר. אמר עולא, הלכה כרבי יהודה באבל והלכה כרבי יוסי במועד. ושמואל אמר, הלכה כרבי יוסי במועד ובאבל, דאמר שמואל, הלכה כדברי המיקל באבל... סבור מיניה: דיד אין, דרגל לא. אמר רב ענן בר תחליפא, לדידי מפרשא לי מיניה דשמואל, לא שנא דיד, ולא שנא דרגל. אמר רב חייא בר אשי אמר רב, ובגנוסטרא (מספרים) אסור. אמר רב שמן בר אבא, הוה קאימנא קמיה דרבי יוחנן בי מדרשא בחולו של מועד, ושקלינהו לטופריה (ציפורניו) בשיניה וזרקינהו. שמע מינה תלת: שמע מינה מותר ליטול צפרנים בחולו של מועד, ושמע מינה אין בהן משום מיאוס, ושמע מינה מותר לזרקן... אמר רב יהודה אמר רב, זוג בא מחמתן לפני רבי, ומר זוטרא מתני: זוג בא מחמתן לפני רבי [חייה], ובקשו ממנו צפרנים – והתיר להם...
רי״ף מועד קטן רמז אלף קצג:
וקימא לן כשמואל, ולא שנא צפרניו דיד ולא שנא צפרניו דרגל כולהו שרו. מיהו הני מילי בשיניו אבל בגנוסתרי אסור, דאמר רב חייא בר אשי אמר רב, ובגנוסתרי אסור. וחזינן למקצת רבוותא דאמרי, דווקא בתוך שלשים, אבל בתוך שבעה אסור. ואנן לא סבירא לן הכי, אלא אפילו בתוך שבעה שרי. והני מילי בימי אבלו, אבל במועד, אפילו בגנוסתרי מותר. ואיכא מאן דאמר, דבמועד נמי בגנוסתרי אסור, ומייתי ראיה מיהא דאמר רב שימי בר אבא, הוה קאימנא קמיה דר׳ יוחנן בבי כנישתא בחולו דמועדא, ושקלינהו לטופריה בשיניה – וקאמר, מדשקלינהו בשיניה, שמע מינה דבגנוסתרי אסור. ואנן לא סבירא לן הכי, דאי סלקא דעתך דבגנוסתרי אסור, אדאמר שמע מינה תלת, הוה למימר שמע מינה ארבע, ונימני ליה בהדייהו. ומדלא אמר הכי, שמע מינה דבגנוסתרי מותר, והאי דשקלינהו בשיניה משום דהוה בבי כנישתא דליכא גנוסתרי. ולהכי לא חשיב ליה בהדייהו, ולהכי איצטריך למימר דהוה קאי בבי כנישתא משום דלא תגמר מיניה דבגנוסתרי אסור. הלכך לא גמרינן מיניה אלא הנהו תלת בלחוד דגמרי רבנן ותו לא מידי.
רבינו הלך בדרכו של הרי״ף והתיר ליטול צפרנים בכלי, ובהלכות אבל ה,ב הביא איסור נטילת צפרנים בכלי בשבעה, ושם ו,ב הביא דין זה בשלשים.
ומעברת האשה השיער וכו׳ – משנה מועד א,ז: עושה אשה תכשיטיה במועד. ר׳ יהודה אומר, לא תסוד מפני שהוא ניוול לה.
פיהמ״ש שם: ותכשיטי אשה, הוא שתכחול עיניה ותקלע שערה ותיפה פניה ותסיר השער מכמה מקומות בגופה ואפילו בתער, וכל כיוצא בזה מותר בחול המועד. והיה דרכם לטוח על גוף הנערות הצעירות אם הגיעו לפרקן בסיד או בגבס וכיוצא בהן מדברים המחממין את הגוף, כדי שייראה בשרן מלא דם, ואפשר שהיו מוסיפים על כך תערובות אחרות המפתחין את נקבוביות הגוף ומשירין את השער. ור׳ יהודה אוסר לעשות את זה במועד מחמת המיאוס שיש בכך, ואין הלכה כר׳ יהודה.
גמרא שם ט,ב (כגירסת הרי״ף רמז אלף קנח): תנו רבנן: אלו הן תכשיטיה של אשה: כוחלת, ופוקסת, ומעבירה סרק על פניה, ואיכא דאמרי: ומעברת סכין על פניה של מטה. דביתהו דרב חסדא מקשטא באנפי כלתה (היתה מתקשטת לפני כלותיה). יתיב רב הונא בר חיננא קמיה דרב חסדא, ויתיב וקאמר: לא שנו אלא ילדה (שמותרת באלו), אבל זקנה – לא. אמר ליה, האלהים! אפילו אמך, ואפילו אימא דאימך, ואפילו עומדת על קברה. דאמרי אינשי, בת שיתין כבת שית, לקל טבלא רהטא (בת ששים שנה כך דעתה כבת שש שנים שאם שומעת קול מיני זמר יוצאה מן הבית ורצה לשמוע קול תופים ומחולות – ר״ש בן היתום).
ירושלמי מועד קטן א,ז: ואלו הן תכשיטי אשה: גודלת, וכוחלת, ופוקסת, ונוטלת את שערה ואת צפרניה, ומעברת כלי חרש על פניה. אמר רבי יודן אבוי דר׳ מתניה, בלשון נקי היא מתניתא (מעברת כלי חרש שהוא חד על פניה של מטה להעביר את השיער. בלשון נקי היא מתניתא – דעל פניה היינו פניה של מטה. – קרבן העדה)
השווה הלכות עבודה זרה יב,ט: ״העברת השער משאר הגוף, כגון בית השחי ובית הערוה... תקון נשים״
והוא שתוכל לקלפו במועד וכו׳ – מועד קטן ט,ב: תניא: רבי יהודה אומר, אשה לא תסוד, מפני שניוול הוא לה. ומודה רבי יהודה בסיד שיכולה לקפלו במועד שטופלתו במועד, שאף על פי שמצירה היא עכשיו, שמחה היא לאחר זמן.
לכאורה פסק רבינו כר׳ יהודה, ויש להבין מדוע, הרי אם הוא חולק על תנא קמא במשנה יש לפסוק כחכמים, ועוד קשה שבפיהמ״ש (הובא לעיל), פסק שאין הלכה כר׳ יהודה. מכאן שבוודאי הבין שיש מחלוקת בין ר׳ יהודה לחכמים, ונראה כאילו חזר בו מפסיקתו.
ושמא יש להבין פסקו על פי הירושלמי (א,ז):
תרין אמורין, רבי חנניה ורבי מנא: חד אמר, בסיד שהוא מתרתו בתוך המועד נחלקו, אבל בסיד שהוא מתרתו לאחר המועד – דברי הכל אסור. וחורנה (והאחר) אמר, בסיד שהוא מתרתו לאחר המועד נחלקו, אבל בסיד שהוא מתרתו בתוך המועד – דברי הכל מותר. ולא ידעין מאן אמר דא, ומאן אמר דא! מן מה דאמר רבי חנינה, רבי יסא בשם רבי יוחנן, ורבי יודה כדעתיה, כמה דרבי יודה אמר תמן צרת שעה צרה, כן הוא אומר הכא ניוול שעה ניוול הוי, דו אמר (רבי חנניה), בסיד שהיא מתרתו בתוך המועד נחלקו אבל בסיד שהיא מתרתו לאחר המועד דברי הכל אסור.
רבי חנניה (או חנינה) סובר שנחלקו רק בסיד שיכולה לקולפו במועד, שר׳ יהודה אוסר וחכמים מתירים, וכן סברו אמוראים נוספים. נמצא לפי הירושלמי דעת חכמים היא לאסור סיד שאינה יכולה לקולפו ולהתיר סיד שיכולה לקולפו. וייתכן שלכן פסק רבינו כן, שמחד היא שיטת הבבלי בר׳ יהודה, וייתכן שמכך שהגמרא דנה בדבריו משמע שהלכה כמותו, ולזאת מצטרף הירושלמי ששם היא שיטת חכמים. ובפיהמ״ש שכתב שאין הלכה כר׳ יהודה, בתחילה רצה לפסוק כנגד ר׳ יהודה, דהיינו שגם בסיד שאינה יכולה לקלפו אלא לאחר המועד – מותר, אך חזר בו בעקבות הירושלמי, ששם משמע שזוהי שיטת חכמים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראצפנת פענחיד פשוטההכל
 
(כא) הזבים והזבות והנידות והיולדות וכל העולים מטומאה לטהרה בתוך המועדא, הרי אלו מותרין לכבסב. ומי שאין לו אלא חלוק אחד, הרי זה מכבסוג. מטפחות הידים ומטפחות הספרים ומטפחות הספג, הרי אלו מותרין לכבסד, וכן כלי פשתן מותר לכבסן במועד, מפני שהן צריכיןה כיבוס תמיד, אפילו נתכבסו ערב יום טוב:
A zav,⁠1 a zavah,⁠2 a niddah,⁠3 a woman who gave birth,⁠4 and all those who emerge from a state of ritual impurity during [Chol Ha]Mo'ed are permitted to launder their garments.⁠5
A person who has only one garment should6 wash it during [Chol Ha]Mo'ed. Hand towels, barber's towels,⁠7 and bathing towels are permitted to be laundered. Similarly, undergarments8 are permitted to be laundered during [Chol Ha]Mo'ed,⁠9 because they must continually be laundered, even if they were laundered on the day preceding the holiday.
1. A male with a condition resembling gonorrhea, which causes a discharge from his organ other than semen or urine. Such a discharge renders him ritually impure. (See Leviticus 15:2-3; Hilchot Mechusarei Kapparah, Chapter 2.)
2. A woman who experiences vaginal bleeding at times other than when she expects her monthly period. This discharge renders her ritually impure. (See Leviticus 15:25, Hilchot Issurei Bi'ah, Chapter 6.)
3. A woman who becomes impure because of her monthly menstrual bleeding. (See Leviticus 15:19; Hilchot Issurei Bi'ah, Chapters 4 and 5.)
4. The impurity of a woman who gives birth is mentioned in Leviticus, Chapter 12; Hilchot Mechusarei Kapparah, Chapter 1.
5. In the era when all the aspects of the laws of ritual impurity were observed, those who were ritually impure could not participate in the festive celebrations as others could. Therefore, they were not required to launder their clothes. Moreover, at times, these garments were themselves impure and required ritual immersion and laundering.
The Shulchan Aruch does not mention these laws. Although there are certain dimensions of the ritual impurity associated with a zavah, a niddah, and a woman who gives birth that are observed in the present era - e.g., the prohibitions against intimacy - since we are all ritually impure, these individuals' state of impurity does not preclude them from joining in our festive celebrations. Hence, they must prepare their garments before the commencement of the holiday.
6. Our translation is based on the notes of Rav Kappach, who interprets this ruling as not merely a leniency allowing the person to launder his garment during Chol HaMo'ed, but as a charge obligating him to do so, so that he will not wear a soiled garment during the festival season.
7. Others interpret this term as referring to the coverings of sacred texts. (See Maggid Mishneh.)
8. The Hebrew phrase כלי פשתן literally means "linen garments.⁠" We have translated the term according to the function these items served in the Talmudic era.
9. The Shulchan Aruch (Orach Chayim 534:2) states that although this is the law, it is customary to be stringent and forbid this. The Mishnah Berurah 534:14, however, mentions certain leniencies - e.g., having them laundered by a gentile. At present when laundering clothes has become a much easier process, the Rabbis have granted greater leniency.
א. ב2 (מ׳מטומאה׳): מטומאתן לטהרתן במועד.
ב. ב1: לכבסם במועד.
ג. בד׳ (גם פ) נוסף: במועד. תוספת לשם הבהרה.
ד. בד׳ (גם פ) נוסף: במועד. כבהערה הקודמת.
ה. ד (גם פ) [מ׳שהן׳]: שצריכין. קיצור לשון לגריעותא.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
הַזָּבִים וְהַזָּבוֹת וְהַנִּדּוֹת וְהַיּוֹלְדוֹת, וְכָל הָעוֹלִים מִטֻּמְאָה לְטַהֲרָה בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד - הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין לְכַבֵּס. וּמִי שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא חָלוּק אֶחָד - הֲרֵי זֶה מְכַבְּסוֹ. מִטְפְּחוֹת הַיָּדַיִם וּמִטְפְּחוֹת הַסְּפָרִים וּמִטְפְּחוֹת הַסִּפּוּג - הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין לְכַבֵּס. וְכֵן כְּלֵי פִּשְׁתָּן - מֻתָּר לְכַבְּסָן בַּמּוֹעֵד, מִפְּנֵי שֶׁהֵן צְרִיכִין כִּבּוּס תָּמִיד, אֲפִלּוּ נִתְכַּבְּסוּ עֶרֶב יוֹם טוֹב.
הַזָּבִים וְהַזָּבוֹת וְהַנִּדּוֹת וְהַיּוֹלְדוֹת וְכׇל הָעוֹלִים מִטֻּמְאָה לְטָהֳרָה בְּתוֹךְ הַמּוֹעֵד הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין לְכַבֵּס. וּמִי שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא חָלוּק אֶחָד הֲרֵי זֶה מְכַבְּסוֹ בַּמּוֹעֵד. מִטְפְּחוֹת הַיָּדַיִם וּמִטְפְּחוֹת הַסְּפָרִים וּמִטְפְּחוֹת הַסְפָג הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִין לְכַבֵּס בַּמּוֹעֵד. וְכֵן כְּלֵי פִּשְׁתָּן מֻתָּר לְכַבְּסָן בַּמּוֹעֵד מִפְּנֵי שֶׁצְּרִיכִין כִּבּוּס תָּמִיד אֲפִלּוּ נִתְכַּבְּסוּ עֶרֶב יוֹם טוֹב:
[פ] פירש רבינו אברהם אב ב״ד לאיתויי בעל קרי שראה קרי במועד ובעלת הכתם שמצאתו במועד ואע״ג שהתירו לכל אלו לכבס לא יכבס אלא אחד אפילו אית ליה תרי דמטנפי כדאיתא התם מורי רבינו, ע״כ:
[צ] ירושלמי בעון קומי רבי יוסי בגדי קטנים מה הן אמר לון כמו שאין לו אלא חלוק אחד דמי כלומר דרכן של קטנים להתלכלך בטיט ובצואה תדיר ומיהו לא יכבס אלא אחד, ע״כ:
[ק] תניא בתוספתא אע״פ שהתירו לספר במועד לא יספר ברה״ר אלא בצינעא אע״פ שהתירו לכבס לא יוליך כלים לכובס אלא מכבס בצינעה בתוך ביתו וכל אלו שמכבסים במועד מכבסין כדרכן אפילו בנתר וחול ולמועד לא בעי בצינעה מפני כבוד המועד שאין מתכבסין יפה בבית כמו על הנהר וראיה מבר הדיא דאמר לדידי חזי לי ימה של טבריה דמפקי לה משיכלי מנא דכיתנא אלמא דהא דשרי לכבס במועד מותר אפילו בפרהסיא עכ״ל מהר״ם:
[ר] וכן פסק רבי אברהם אב ב״ד כר׳ יוחנן ודלא כרבה דפריך ליה לר׳ יוחנן ממתני׳ דס״ל דאסור וכן פסק ריב״א אבל מהר״מ ס״ל דאסור לכבס כלי פשתן במועד דאביי ורבא דהוו בתראי סבירא להו דאסור לכבס כלי פשתן במועד ולא סבירא להו כר׳ יוחנן דמתיר וגם אביי מקשה אההיא דאנשי טבריה מאן לימא לן דברצון חכמים עשו ואע״ג דלעיל מתרץ אביי דלא תקשה לר׳ יוחנן ממתניתין, ע״כ: [וז״ל הטור סי׳ תקל״ד וכל כלי פשתן מותרין לכבסן וכתב א״א הרא״ש ז״ל ולא נהגו כן ואין להתירם, עכ״ל]:
הזבין והזבות כו׳ עד לכבסו במועד. פרק אלו מגלחין:
ומטפחות הספרים עד מערב יו״ט. פ׳ בתרא דתעניות:
הזבים והזבות וכו׳ – משנה באלו מגלחין (דף י״ד.) הזבין והזבות והנדות והיולדות וכל העולה מטומאה לטהרה הרי אלו מותרין לכבס וכו׳:
ומי שאין לו אלא וכו׳ – מימרא שם כלשונה:
מטפחות הידים וכו׳ – במשנה (דף י״ד.) מטפחות הידים ומטפחות הספרים ומטפחות הספג הרי אלו מותרין. ופי׳ מטפחות שמנגבין בהם את הידים מתלכלכין תמיד וצריכין כבוס אע״פ שנתכבסו קודם המועד. ומטפחות הספרים נראה מן הירושלמי שהוא מטפחות ספרי הקדש. אבל יש מפרשים מטפחות אומני התספורת שצריכין לספר אותן שהתירו לגלח במועד. ומטפחת הספג פי׳ שמתנגבין בהן בצאתם מן המרחץ כל אלו אף על פי שאינן של לבישה מתלכלכין תמיד:
וכן כלי וכו׳ – מימרא שם בגמרא (דף י״ח.):
ומי שאין לו וכו׳ – דע דבר״פ אלו מגלחין (דף י״ד.) גבי מי שאבדה לו אבידה בערב הרגל אסור לספר ברגל אע״פ דאנוס הוא משום דלא ידעי כ״ע דאנוס היה פריך ממי שאין לו אלא חלוק אחד שמותר לכבסו אע״ג דלא ידעי כ״ע ומשני הא אתמר עלה אמר מר בר רב אשי אזורו מוכיח עליו, ומשמע דהיינו לומר שאזורו הוא קבוע בחלוקו וכשהוא פושט חלוק ולובש חלוק אחר נוטל האזור מזה וקובעו בזה וזה שאין לו אחר מכבסו עם אזורו והרואה כשהוא מכבסו ואזורו עמו יודע שאין לו חלוק אחר. וכן פירש״י בפ׳ כל הבשר (חולין ק״ח.) ולפי זה יש לתמוה על רבינו והרי״ף והרא״ש למה השמיטו הא דאזורו מוכיח עליו. וי״ל שהם מפרשים אזורו מוכיח עליו כדפירש״י כאן דמי שאין לו אלא חלוק אחד פושטו ומתעטף במקטרינו וחוגרו באזורו ועומד ומכבס החלוק ומודיע לכל שאין לו אלא חלוק אחד וכן פירש הערוך דלפי זה הא דאמרינן אזורו מוכיח עליו לאו תנאה הוא לומר שאם אין אזורו מוכיח עליו אסור לכבס אלא היינו לומר שכל שאין לו אלא חלוק אחד ומכבסו אזורו מוכיח עליו שאין לו חלוק אחר שהרי הוא חגור בלא חלוק דמאי דאמרינן הא אתמר עלה אמר מר בר רב אשי וכו׳ לאו למימרא שמר בר רב אשי אתא לפרושי דר״י לא התיר אא״כ אזורו מוכיח עליו דוקא דא״כ ה״ל לגמרא לאיתויי הא דמר בר רב אשי אצל מימרא דר״י בסמוך אלא היינו לומר דכי אקשו בני הישיבה על ר״י אמאי שרי לכבס מי שאין לו אלא חלוק אחד דהא איכא לאסור מפני הרואים שאינם יודעים שאין לו חלוק אחר שני מר רב אשי דכל שאין לו אלא חלוק אחד כל הרואים שמכבסו יודעים שאין לו חלוק אחר שהרי רואים אותו מעוטף במקטרינו וחגור באזורו והשתא ניחא שלא הוצרכו הפוסקים להביא דברי מר בר רב אשי. אלא דאכתי איכא למידק דא״כ לא שרי ר״י אלא לכבסו ע״י עצמו דאז אזורו מוכיח עליו אבל לכבסו ע״י אחר ואפילו ע״י אשתו לא שהרי הרואים כביסת החלוק אינם רואים את בעליו חגור בלא חלוק. ואפשר לומר דאה״נ דלא שרי ר״י לכבסו אלא ע״י עצמו ולישנא דמי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו ע״י עצמו משמע. ועי״ל דמי שאין לו אלא חלוק אחד מסתמא אין לו מי שישמשנו והוא מכבסו ע״י עצמו ואז אזורו מוכיח עליו ולפיכך התירו לכבסו ולא נתנו דבריהם לשיעורים לחלק בין מכבסו ע״י עצמו למכבסו ע״י אחר:
הזבין והזבות וכו׳. משנה דף י״ד ודין מי שאין לו אלא חלוק אחד שם. ועיין למרן ז״ל והתוספות כתבו שם דאיירי שכבסה קודם המועד ומשו״ה מותר לכבסה במועד דאם יש לו שתים הרי אפשר לו באחד ליו״ט ראשון ואחד ליו״ט אחרון ע״כ. ודין כלי פשתן שם דף י״ח.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

הזבים והזבות והנדות והיולדות וכו׳ – משנה ג,ב הובאה לעיל הלכה יז-יח (ד״ה אין מגלחין).
ומי שאין לו אלא חלוק אחד וכו׳ – מועד קטן יח,א (פירוש ר״ח בסוגריים): אמר רב אסי אמר רבי יוחנן, מי שאין לו אלא חלוק אחד – מותר לכבסו בחולו של מועד. מתיב רבי ירמיה: אלו מכבסין במועד, הבא ממדינת הים כו׳. הני אין, מי שאין לו אלא חלוק אחד – לא (וחשיב להו כל מי שהתירו לו חכמים לכבס במועד, ולא תני מי שאין לו אלא חלוק אחד בהדייהו)! אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה, אסברה לך, מתניתין – אף על גב דאית ליה תרי ומטנפי (שרי לכבסינהו לכלהו).
וכן כלי פשתן מותר לכבסן וכו׳ – שם: שלח רב יצחק בר יעקב בר גיורי משמיה דרבי יוחנן, כלי פשתן מותר לכבסן בחולו של מועד. מתיב רבא: מטפחות הידים, מטפחות הספרים. הני – אין, כלי פשתן – לא! אמר ליה אביי, מתניתין אפילו דשאר מיני (שיש בהן טורח יתר).
כיון שרבא הקשה ממטפחות הידים על כלי פשתן, משמע שטעם אחד להם.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(כב) אין עושין סחורה במועד, בין למכור בין לקנות. ואם היה דבר האבודא, שאינו מצוי תמיד לאחר המועד, כגון ספינות או שיירות שבאו, או שהן מבקשין לצאת, ומכרו בזול או לקחו ביוקר, הרי זה מותר למכור או לקנותב. ואין לוקחין בתים ואבניםג ועבדים ובהמה אלא לצורך המועד:
One may not become involved in commercial enterprise during [Chol Ha]Mo'ed, whether one sells or purchases.⁠1 If, however, the matter is one that involves the loss [of an opportunity] that is not always available after the festival2 - e.g., ships or caravans that have arrived or that are preparing to depart and they are selling their wares cheaply or purchasing dearly - it is permissible to sell and to purchase from them [during Chol HaMo'ed].
We may not purchase buildings, servants, and animals that are not necessary during [Chol Ha]Mo'ed.⁠3
1. The Magen Avraham 539:1 explains that the rationale for this prohibition is that commercial activity involves much effort, and this runs contrary to the atmosphere desired by the Sages for Chol HaMo'ed.
2. As the Maggid Mishneh mentions, there is a difference of opinion among the Rabbis whether the loss of opportunity mentioned refers to a loss the person will suffer - he will either have to pay more for an article that he needs or will not be able to sell an article that he wishes to sell - or if it includes also the opportunity to realize a greater profit. In his Beit Yosef (Orach Chayim 539), Rav Yosef Karo explains that the majority of the Rabbis follow the more lenient view, and he rules accordingly in his Shulchan Aruch (Orach Chayim 539:5).
The Rabbis also ruled with regard to a situation that does not involve a departure from the norm - i.e., as opposed to the instance mentioned by the Rambam, no special situation like visiting merchants arose - but the situation is nevertheless such that were the person not to sell his goods during Chol HaMo'ed, he would not profit to the same degree as if he sold them afterwards. In such a situation, the Shulchan Aruch (Orach Chayim 539:4) rules that one may sell the goods during Chol HaMo'ed, provided that he uses a portion of the profit he makes to enhance his celebration of the festival. Moreover, the Shulchan Aruch restricts this license to a person of moderate means. If the person is affluent and would celebrate the festival amply regardless, he is not allowed to sell his goods during Chol HaMo'ed, unless he will be forced to sell them for less than the principal afterwards.
3. The laws regarding the sale of these entities are more stringent than those involving other items, because the sale of these entities becomes public knowledge quickly.
The Shulchan Aruch (Orach Chayim 539:10) also mentions that these entities may be sold if their sale is necessary for the livelihood of the seller (as mentioned in Halachah 24). The Mishnah Berurah 539:40 adds that one may buy such entities from a gentile. (With regard to the purchase of land from a gentile in Eretz Yisrael, see Hilchot Shabbat 6:11) Others discuss whether it is permissible to buy such an entity during Chol HaMo'ed, if it is likely that a similar entity will not be available after Chol HaMo'ed.
א. ד (גם פ, ק): האבד. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
ב. ד (מ׳למכור׳): לקנות או למכור. שינוי לשון לגריעותא.
ג. בד׳ (גם פ) לית. אך במשנה מועד קטן ב, ד בכ״י רבנו ישנו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםתשובות הרמב״ם הקשורות למשנה תורההגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
אֵין עוֹשִׂין סְחוֹרָה בַּמּוֹעֵד, בֵּין לִמְכֹּר בֵּין לִקְנוֹת. וְאִם הָיָה דָּבָר הָאָבֵד שֶׁאֵינוֹ מָצוּי תָּמִיד לְאַחַר הַמּוֹעֵד, כְּגוֹן סְפִינוֹת אוֹ שַׁיָּרוֹת שֶׁבָּאוּ אוֹ שֶׁהֵן מְבַקְּשִׁים לָצֵאת, וּמָכְרוּ בְּזוֹל אוֹ לָקְחוּ בְּיֹקֶר - הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִמְכֹּר אוֹ לִקְנוֹת. וְאֵין לוֹקְחִין בָּתִּים וַאֲבָנִים וַעֲבָדִים וּבְהֵמוֹת אֶלָּא לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד.
אֵין עוֹשִׂין סְחוֹרָה בַּמּוֹעֵד בֵּין לִמְכֹּר בֵּין לִקְנוֹת. וְאִם הָיָה דָּבָר הָאָבֵד שֶׁאֵינוֹ מָצוּי תָּמִיד לְאַחַר הַמּוֹעֵד כְּגוֹן סְפִינוֹת אוֹ שַׁיָּרוֹת שֶׁבָּאוּ אוֹ שֶׁהֵם מְבַקְּשִׁים לָצֵאת וּמָכְרוּ בְּזוֹל אוֹ לָקְחוּ בְּיֹקֶר הֲרֵי זֶה מֻתָּר לִקְנוֹת אוֹ לִמְכֹּר. וְאֵין לוֹקְחִין בָּתִּים וַעֲבָדִים וּבְהֵמָה אֶלָּא לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד:
[ש] ומשמע בירושלמי דפרק מי שהפך דאין קרוי דבר האבד אא״כ פוחת מן הקרן דגרסינן אמר ר׳ יוסי בר׳ בון אגרא וקרנא קרן הוא אין ידע דאי לא מיזבן והוא פוחת מקרנא יזבן ואי לא לא יזבן וכן משמע מהכא מעובדא דרבינא דהוה מסיק זוזי בבני אקרא וכו׳ אמנם אם מוכר כדי שיהו לו מזומנים בריוח כדי להוציא בשמחת המועד מותר כדאשכחן בירושלמי דפרק מי שהפך דגרסינן רבי יונה בוצריה הוה ליה ספרין אתא שאל לרב הונא מהו מזבנתן במועדא א״ל שרי מחדי את מועדא פי׳ לשמוח במועד שתי את קונדיטון. ועל ההלואה שעושין במועד כתב ר״ת בתשובה שלא היה נראה לו לאסור משום פרגמטיא אלא משא ומתן של סחורה ולא הלואות וההיא דרבינא דמסיק זוזי בבני אקרא דלא שרי ליה רב אשי אלא משום דבשאר ימים לא משתכחא ליה אותה הלואה היתה כעין פרגמטיא שהיה נותן להם מעות ביין כדי להרויח וכו׳ אבל הלואות שלנו אינו כעין פרגמטיא ושרו ע״כ. וכתב ר״י מאחר דר״ת מתיר ורוב בני אדם נוהגים כן אין בידי לאסור והמחמיר תבא עליו ברכה ע״כ. וכתב בעל ס״ה והיה רגיל לומר למלוין בחוה״מ שיקחו הרבית של אותו השבוע מיד העכו״ם ויוציא אותו ליתרון שמחת י״ט כי ההיא דירושלמי דלעיל וראבי״ה כתב שקבל מאביו רבינו יואל הלוי שמותר להלוות במועד ברבית דזימנין דלא משכח להלוות והוי כדבר האבד ואע״פ שאין נפסד בקרן אלא בריוח שרי כרבי יוסי דאמר בירושלמי שהיה יינו בתוך הבור שלא יאבד כל עיקר דחייש אפילו להפסד מועט ודלא כר״י דאמר יאבד דבר מועט ואל יאבד דבר מרובה ודמי להא דרבינא דאמר זימנין דלא משתכחא להו ולא קאמר ליומא אחרינא ודאי לא משתכחא להו ואפ״ה שרי:
(כב-כה) אין עושין סחורה עד או לקנות. פ״ק דמ״ק (דף י׳):
ואין לוקחין בתים עד סוף הפ׳. הכל פ׳ מי שהפך את זיתיו (דף י״ג):
אין עושין וכו׳ – פ״ק (דף י׳.) אמר רבה פרקמטיא כל שהיא אסור ואמר רבה ובדבר האבד מותר. ובירושלמי הדא שיירתא שרי למזבן מינה בחולא דמועדא ונכתב בהלכות וגם הגאונים ז״ל כתבוהו. ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש שמותר לקנות מן השיירא אפילו כדי להשתכר ולעשות סחורה וכן פי׳ הראב״ד ז״ל וקצת המפרשים שהעברת ריוח נקרא דבר האבד ומכאן יצא להם שמותר להלוות ברבית לעכו״ם בחולו ש״מ והטעם בזה לפי שאין בכל אלו מלאכה גמורה שתהיה אסורה אפילו ביו״ט ואין כאן אלא מקח וממכר שאסור מדבריהם ביו״ט גזרה שמא יכתוב ובחולו ש״מ התירו מפני העברת הריוח. אבל הרמב״ן ז״ל כתב שלא התירו לקנות מן השיירא אלא מה שהוא צריך לתשמישו ואם לא יקנהו מן השיירא ויצטרך לקנות אחר המועד יהא נפסד שלא ימצאהו בערך שמוצאו עכשיו אבל כדי להרויח ולעשות סחורה בודאי אסור לפי שהעברת ריוח אינו כדבר האבד ולפיכך אסור להלוות לנכרי ברבית ע״כ דבריו. ולהפרע ממנו דברי הכל מותר וכן מותר לו לזקוף חובו כדי להבטיח מה שהוא חייב לו שכל זה בכלל דבר האבד הוא לדברי הכל:
ואין לוקחין וכו׳ – משנה פרק מי שהפך (מועד קטן י״ג.) אין לוקחין עבדים בתים ובהמה אלא לצורך המועד ופירשו אין זה בלוקח מן השיירא אלא בלוקח כדרכו. ונראה לי פירושם ששאר הדברים כיון שהוא צריך להם אע״פ שאינו צריך להם במועד רשאי הוא לקנותן לפי שמקח וממכר אינו אסור דבר תורה אפילו ביו״ט ולפיכך במועד כל שהוא צריך לו או להשתכר שמוצאו בזול לפי דעת רבינו והר״א ז״ל מותר הוא לקנותו אבל בתים ועבדים ובהמה כיון דאוושי ואוושא מלתא לא התירו לקנות אלא לצורך המועד או לצורך המוכר כמו שיתבאר לפנינו. זה נ״ל בפירוש משנתנו לחלק בין אלו לשאר דברים ושדות וכרמים דאוושא מלתא ג״כ איכא למימר דאין לוקחין ומתני׳ לא תנא להו לפי שאין לומר בהן לצורך המועד ולא תנא מה שצריך לעשות בו מלאכה קודם שיהנה ממנו:
אין עושין סחורה במועד וכו׳ ואין לוקחין וכו׳ – כתב ה״ה ז״ל ופי׳ אין זה בלוקח וכו׳. ופשט הלשון משמע דר״ל דלא איירי בלוקח מן השיירא דבלוקח מן השיירא ודאי דאפילו עבדים ובהמה לוקחין ואם זאת היתה כונתו קשה דלמטה כתב ולפיכך במועד וכו׳ או להשתכר שמוצאו בזול לפי דעת רבינו ז״ל נראה דהיינו ודאי קונה דשיירא כמ״ש למעלה בשם רבינו והראב״ד ז״ל ועל זה אמר אבל בתים ועבדים כיון דאוושו וכו׳ משמע דבתים ועבדים אפילו קנייה בשיירא לא מהני וא״כ קשה מדידיה אדידיה דהוא לא רצה להעמיד המשנה בכך משום דס״ל דבשיירא לוקחים אפילו עבדים כמ״ש בתחלת הלשון. לכך יש לומר דמאי דכתב ופי׳ וכו׳ ר״ל דלא נטעה דמאי דכתב לצורך המועד הוא בלוקח מן השיירא כלומר דבעינן תרתי שיהא לוקח מן השיירא ולצורך המועד אבל בשאר דברים בשיירא לבד סגי דהא ליתא אלא דלצורך המועד סגי אפילו בבהמה ועבדים ובשאר דברים דצריך לו שלא לצורך המועד אפילו לוקח כדרכו או להשתכר סגי. וכל זה הוא שלא כדעת הרמב״ן ז״ל דלדבריו לא סגי שום חד מהני אלא תרתי בעינן שיהא צריך לו ושיקנה מן השיירא כמ״ש ה״ה ז״ל לדעתו לעיל. וא״ת לדעת ה״ה ז״ל איך אמרו מוכרי פירות מוכרים לצורך המועד בצנעה אפילו שלא לצורך המועד כיון דצריך לו סגי כמו שהקשו התוס׳ ז״ל. וי״ל דרבותא אשמעינן דאפילו לצורך המועד צריך בצנעה וא״כ האי דנקט לצורך המועד לרבותא נקטיה זו היתה כונת ה״ה ז״ל ומ״מ אינו מחוור דמנין לו דבלוקח מן השיירא אינו מותר לקנות עבדים ובהמה כיון דסוף סוף מתניתין לא משמע ליה אלא בלוקח כדרכו. עוד כתב ולא מנה מה שצריכין לעשות בו מלאכה וכו׳ כוונתו דאפילו תאמר דלקח כרם לבצור או שדה לקצור דכבר אהני ליה לצורך המועד מ״מ נ״ל דלא רצה התנא להשמיענו בדבר שצריך לעשות בו מלאכה קודם שיקנה ממנו:
אין עושין סחורה וכו׳. שם דף י׳ ולא התירו אלא בשיירא ודבר האבד דוקא ונחלקו הפוסקים בשיירא עיין להרב המגיד והרב ב״י סי׳ תקל״ט. והרבה יש להוכיח למקילין באיסור זה ועושין כל מין סחורה בחוה״מ אף שאינו דבר האבד ומזלזלין בחוה״מ הקדוש כאילו הוא חול גמור באמרם שמניעת הריוח מקרי דבר האבד ואין זה אמת דדבר האבד לא מקרי אלא פסידא מן הקרן כמ״ש בפוסקים ז״ל ורבינו בריש מועד קטן כתב וז״ל ומן הדברים שמותר לעשותן הם כל דבר שאם מניחין אותו לעשותו עד לאחר המועד יהיה בו הפסד גדול וכו׳ ע״כ. הרי דלא הותר אלא בהפסד גדול דוקא וידוע דקדושת חוה״מ חמורה מאד והלא כתבנו בפ״ו בדין ט״ז בשם רש״י ז״ל דהמבזה את המועדות דהרי הוא כעובד ע״ז כדאיתא בגמ׳ על חוה״מ הקדוש נאמר וכבר ראיתי מהמתחסדין עם קונם שאינן עושים שום סחורה כלל ועיקר בחוה״מ ואפילו שאר דברים כיו״ט גמור זולתי קניית צורך היום וכו׳ לא זולת ואשרי חלקם.
ואין לוקחים בתים וכו׳. מדלא כתב לשון אבל משמע דבשיירא הותרו גם הני דאף דהשיירא מצד עצמה אוושא מלתא שריא דכו״ע ידעי דזה דוקא התירו משום דבר האבד. ואם כן בתים ועבדים וכו׳ אף דאוושא מלתא בשיירא מיהא מסתברא דשרו והרב לח״מ לא הבין כן בדברי הרב המגיד והקשה עליו דפליג מדידיה אדידיה ולענ״ד נראה דיש ליישב וק״ל.
בין למכור וכו׳. זהו פי׳ למה שאמרו בגמרא כל שהוא.
ומ״ש רבנו ואין לוקחין וכו׳. כתב הלח״מ וא״ת לדעת הרב המגיד וכו׳ אפילו שלא לצורך וכו׳ ולענ״ד לק״מ דבלוקח מן העכו״ם הוא דבצריך לו סגי משא״כ במוכר ישראל דלא שייך במוכר צריך לו. עוד כתב ומ״מ אינו מחוור וכו׳ ואין כאן קושיא דלשון מתניתין אין לוקחין אלא לצורך המועד משמע דכל שלא לצורך אסור אפילו בלוקח מן השיירא עוד כתב נ״ל דלא רצה התנא להשמיענו וכו׳ אין זה מכוון דהכוונה פשוטה בדברי הרה״מ דכל שצריך לעשות מלאכה האסורה במועד לא חשיב לצורך המועד וכל שמחוסר מלאכה המותרת במועד מקרי לצורך המועד:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

אין עושין סחורה במועד וכו׳ – מועד קטן י,ב: ואמר רבא, פרקמטיא כל שהוא אסור. אמר רבי יוסי בר אבין, ובדבר האבד מותר. רבינא הוה ליה ההוא עיסקא דהוה מזדבן בשיתא אלפי, שהייה לזבוניה בתר חולא דמועדא, וזבניה בתריסר אלפי. רבינא הוה מסיק זוזי בבני אקרא דשנואתא (בני מקום מסוים לוו ממנו כסף), אתא לקמיה דרב אשי, אמר ליה, מהו למיזל האידנא עלייהו (לגבות מהם)? אמר ליה, כיון דהאידנא הוא דמשכחת להו, ביומי אחריני לא משכחת להו – כפרקמטיא האבד דמי, ושרי. תניא נמי גבי עבודה זרה כי האי גוונא: הולכין ליריד של נכרים, ולוקחים בהמה עבדים ושפחות בתים שדות וכרמים. וכותב ומעלה בערכאות שלהן, מפני שהוא כמציל מידן.
כתב רבינו כי מותר בחול המועד גם לקנות בזול ולמכור ביוקר, דהיינו שניתן להרויח יותר, ולא רק הפסד ממש. בסוגיה לכאורה לא משמע כך, שהרי רבינא נמנע מלעשות עסקה בחול המועד ונשכר, אלא שאין זה ברור האם הגמרא באה ללמדנו שאין לעשות עיסקאות בחול המועד, או שרבינא נהג מנהג חסידות. אך דבר זה נאמר במפורש בירושלמי ב,ג:
רבי יעקב בר אחא בשם רבנן, פרקמטיא אבדה שרי מטלטלתא (מותר לטלטלה) במועדא. רבי יעקב בר אחא בשם רבי יסא, הדא שיירתא שרי מיזבון מינה במועדא (מותר לקנות מן השיירה במועד). הוה ידע דשיירתא מיעול ומיזלא עיבידתיה (ידע שהשיירה מגיעה והיא מוכרת בזול). אמר רבי מנא, אין ידע דלא מיזבן והוא פחת מן אגרא יזבין, ואי לא לא יזבין (אם יודע שלאחר המועד לא ימכור אלא בפחות – ימכור במועד, ואם לא – לא ימכור). אמר רבי יוסי בר בון, אגרא וקרנא קרן הוא? (וכי השכר הוא הקרן שמותר למכור בגללו? אלא) אין ידע דלא מזבין והוא פחת מן קרנא יזבן ואי לא לא יזבן (רק אם יודע שהוא יפסיד מן הקרן עצמה אם לא ימכרנה במועד – ימכור)... רבי יצחק בי רבי לעזר מפקד לרבי הושעיה בי רבי שמי, דהוה פרוש (צוה לר׳ הושעיא שהיה מפליג בספינות), אין את ידע דאת מזבן ואילפא מורכא לך (אם אתה יודע שאתה מוכר והספינה מחכה לך) ואת אתי משתי גבן (ותבוא לשתות עמנו) – זבין, ואי לא – לא תזבין.
אמנם נחלקו בירושלמי האם מותר לקנות ולמכור בדבר שירויח פחות לאחר המועד, אך גם ר׳ יסא וגם ר׳ מנא התירו, וכן פסק גם רבינו.
על נושא זה נשאלו רבות הגאונים, ובדבריהם מצאנו את הנימוק לדין זה (אוצה״ג משקין התשובות סי׳ יב; עמ׳ 12):
והכי אמר מר רב נטרונאי גאון:
ומי שבא דבר סחורה בידו לישא וליתן בצינעה בתוך ביתו בחולו של מועד – מותר, שאפילו בשבת איסור קל הוא ואין בו סקילה ולא כרת, אלא איסור שבות, ודינו במלקות, מפני שדבר סחורה לאו מלאכה הוא. ובמועד מלאכה היא שאסורה לעשותה, אבל סחורה – דיבור בעולם הוא, הלכך בצינעה היתר גמור הוא, שאפילו מלאכה במקום שיש פרגמטיא אבוד – מותר לעשות כן. כמה שאמרו חכמים במשקין בית השלחין במועד, אמר ר׳ יוסי בר אבין, פרגמטיא דבר האבד הוא מותר, ושוב אמרו חכמים, רבינא הוה מסיק בהו זוזי בבני אקרא דשנואתא אתא לקמיה דרב אשי, אמר ליה, מהו למיזל האידנא עלייהו? אמר ליה, כיון דכל יומא לא משכחת להו, והאידנא הוא דמשכחת להו, כפרגמטיא האבד דמי ושרי. ואי קשיא לך דר׳ אבינא דהוה ליה עסקא, בעיוה מיניה בשיתא אלפי, שהייה לבתר ריגלא תבעיה בתריסר אלפי דינרי – התם מדת חסידות הוא דעבד, דאי אסור למיזבן לא בא לידי ריוח כזה, כי בדין עשה שלא מכרה באיסור. הא למדת דשרי למזבן וכיון שהחמיר על עצמו הרויח בדבר והצליח.
שם סי׳ יג:
ואמר רבינו האי גאון:
לעניין שיירה של חוגגים הבאה בחולו של מועד, יש במה שנמכר להם שכר, וכשנמנעין באין לידי הפסד וחסרון שכר, וכן במה שהן מוכרין אם אין לוקחין מהן.
כך ראינו: אם אין לוקחין מהן, אי איפשר ליקח כמותו לאחר מכן – הרי נאמר בתלמוד כי ליקח מהם ולמכור בחול המועד מותר. ועקרו שנוי במשנה: דבר האבד מותר לעשותו בחולו של מועד, דבר שאינו אבד אסור, במה דברים אמורים? בתלוש מן הקרקע... ועוד כלל אמר רשב״ג משום ר׳ יוסי, דבר התלוש מן הקרקע אפילו מקצתו אבד – מותר לעשותו בחול המועד. ובתלמוד איתימר, כי פרגמטיאות כמות אלו נלקחין ונמכרין – אסורין. דאמר רבה, פרגמטיאה כל שהיא אסור. אמר ר׳ יוסי בר אבין, ובדבר האבד מותר. ואפילו בעלי חובין שחוששין שמא אין נמצאין לאחר המועד כפרגמטיאה האבד דמי ושרי, דאמר, רבינא הוה מסיק וכו׳ והתם נמי איתמר כי למכור ולקנות בשוק של גוים בדבר שאי אפשר לו לאחר מכאן – מותר, דאמר, תניא נמי וכו׳, מדקאמר כי האי גוונא, שמע מינה דעקר דינא חד הוא, ואתה למד כי ליקח משיירות של חוגגים ולמכור מן השוק מותר בחולו של מועד.
ולענין תמרים ששאלתם, כי מביאין אותן בתשרי ונמצאין לפני המועד ובמועד ולאחריו, ואפשר ליקח קודם לכן ולאחר מכן, אלא שלפעמים נמכר בזול במועד – אי חוששין שמא הנשאר לאחר המועד נפסדין ורוצין ליקח בחול המועד.
כך הדין: אם ידוע שאינן נמצאין לאחר המועד – מותר ליקח, ואם אינו ידוע, אלא שכולה בדעת כי הנשאר נפסד בראיות מכריעות ונראות שמפסידין – כדבר האבד הוא ומותר. ואם חששא הוא, ואין שם דבר מוכיח על הפסדן – אסור ליקח מהן בחול המועד.
ואין לוקחין בתים וכו׳ – משנה מועד ב,ד: אין לוקחין בתים ואבנים ועבדים ובהמה, אלא לצורך המועד, או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל.
דין מי שאין לו מה יאכל כתב רבינו להלן הלכה כד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםתשובות הרמב״ם הקשורות למשנה תורההגהות מיימוניותמגדל עוזמגיד משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(כג) מוכרי פירות כסות וכלים, מוכרין בצנעה לצורך המועד. כיצד, אם היתה החנות פתוחה לזוית או למבוי, פותח כדרכו, ואם היתה פתוחה לרשות הרבים, פותח אחת ונועל אחת. וערב יום טוב האחרון של חג הסוכות, מוציא ומעטר את השוק בפירות בשביל כבוד יום טוב. מוכרי תבלין מוכרין כדרכן בפרהסיא:
Merchants selling produce, garments, and utensils may sell them discreetly for the sake of the festival.⁠1 What is implied? If [the merchant's] store opens to a corner or to a lane, he may operate it in his ordinary manner. If it opens into the public thoroughfare, he should open one door and close the other. On the day before Shemini Atzeret,⁠2 one may take out one's produce and adorn the marketplace with it, as an expression of honor for the holiday.
Spice merchants3 may sell their wares in their ordinary manner, in public [during Chol HaMo'ed].
1. All three items mentioned by the Rambam refer to articles that can be stored, and it is thus not directly obvious that one is purchasing the article for use during Chol HaMo'ed (Mishnah Berurah 539:34). If produce will not last beyond the festival, it may be sold during Chol HaMo'ed with no restrictions.
2. Shemini Atzeret, in contrast to the last days of Pesach, is considered a holiday in its own right. Therefore, it is proper to adorn the marketplace with produce in its honor. Although this expression of honor is not allowed with regard to the last days of Pesach, it is permitted to sell one's wares openly, without any restrictions, on the day preceding those holidays (Mishnah Berurah 539:37).
3. Or anyone else whose wares testify to the fact that they will be used during Chol HaMo'ed (ibid.:33).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
מוֹכְרֵי פֵּרוֹת כְּסוּת וְכֵלִים מוֹכְרִין בְּצִנְעָה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. כֵּיצַד? אִם הָיְתָה הֶחָנוּת פְּתוּחָה לְזָוִית אוֹ לְמָבוֹי - פּוֹתֵחַ כְּדַרְכּוֹ; וְאִם הָיְתָה פְּתוּחָה לִרְשׁוּת הָרַבִּים - פּוֹתֵחַ אַחַת וְנוֹעֵל אַחַת. וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁלְּחַג הַסֻּכּוֹת - מוֹצִיא וּמְעַטֵּר אֶת הַשּׁוּק בְּפֵרוֹת בִּשְׁבִיל כְּבוֹד יוֹם טוֹב. מוֹכְרֵי תְּבָלִין מוֹכְרִין כְּדַרְכָּן בְּפַרְהֶסְיָא.
מוֹכְרֵי פֵּרוֹת כְּסוּת וְכֵלִים מוֹכְרִין בְּצִנְעָה לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד. כֵּיצַד. אִם הָיְתָה הַחֲנוּת פְּתוּחָה לְזָוִית אוֹ לְמָבוֹי פּוֹתֵחַ כְּדַרְכּוֹ. וְאִם הָיְתָה פְּתוּחָה לִרְשׁוּת הָרַבִּים פּוֹתֵחַ אַחַת וְנוֹעֵל אַחַת. וְעֶרֶב יוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חַג הַסֻּכּוֹת מוֹצִיא וּמְעַטֵּר אֶת הַשּׁוּק בְּפֵרוֹת בִּשְׁבִיל כְּבוֹד יוֹם טוֹב. מוֹכְרֵי תַּבְלִין מוֹכְרִין כְּדַרְכָּן בְּפַרְהֶסְיָא:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה כב]

מוכרי פירות וכו׳ – משנה שם (דף י״ג:) מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצנעה לצורך המועד והטעם שכל שאומנותן בכך כל השנה בעו צנעה אע״פ שהוא לצורך המועד וזהו שהזכירו מוכרי:
כיצד היתה החנות – ברייתא בגמרא חנות הפתוחה וכו׳ קרוב ללשון רבינו ושם עיו״ט האחרון של חג ופירש רבינו של חג הסוכות וכן הוא כדבריו לפי שיו״ט האחרון של חג הסוכות הוא רגל בפני עצמו ומעטרין את השוק לכבוד הרגל משא״כ ביו״ט האחרון של פסח:
מוכרי תבלין מוכרין כדרכן בפרהסיא וכו׳ – שם בגמ׳ דרב יהודה שרא לזבוני תבלין כי אורחייהו ומפורש בהלכות והטעם שדבר ידוע שתבלין לצורך קדרת היום לוקחין אותם:
כל שאסור לעשות במועד אינו אומר לנכרי וכו׳ – ברייתא שם (דף י״ב:) כל שאינו עושה אינו אומר לנכרי ועושה:
וערב יו״ט האחרון של וכו׳ – כתב הרב המגיד דאתא לאפוקי ערב יום טוב האחרון של פסח. נראה דהיינו לענין עיטור השוק בפירות אבל לענין למכור בפרהסיא ולפתוח כדרכו אפילו פתוחה לרה״ר גם בערב יו״ט אחרון של פסח מותר:
מוכרי פירות וכו׳. משנה דף י״ג וכתב הרב המגיד והטעם שכל שאומנותן בכך כל השנה בעו צנעא אע״פ שהוא לצורך המועד וזהו שהזכירו מוכרין ע״כ. משמע דר״ל דבענין אחר אפי׳ בפרהסיא ולא ידעתי למה לא נאמר דדברו בהוה שוב ראיתי להרב דרכי משה שכתב דמי שאין אומנותו בכך מוכר לצורך המועד בפרהסיא והיינו כדברי הרב המגיד ויש ליישב.
וערב יו״ט האחרון של סכות וכו׳. היינו לענין עיטור השוק דלענין מכירה בפרהסיא אפי׳ בערב יו״ט של פסח שרי דהכל יודעים דלצורך יו״ט הוא קונה וכ״כ מרן ובשו״ע סי׳ תקל״ט העתיק דברי רבינו.
וערב יו״ט וכו׳. דברי הרב המגיד נכונים ודברי הכ״מ נפלאו ממני:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

מוכרי פירות כסות וכלים וכו׳ – משנה ב,ה: מוכרי פירות כסות וכלים מוכרים בצנעה לצורך המועד.
מועד קטן יג,ב: רב הונא שרא להו להנהו כרופייתא (מוכרי בשמים) למיזל לזבוני כי אורחייהו בשוקא. איתיביה רב כהנא: חנות פתוחה לסטיו – פותח ונועל כדרכו, פתוחה לרשות הרבים – פותח אחת ונועל אחת, וערב יום טוב האחרון של חג – מוציא ומעטר את שוקי העיר בפירות בשביל כבוד יום טוב האחרון. מפני כבוד יום טוב האחרון – אין, שלא מפני כבוד יום טוב – לא! (וכיצד התיר להם למכור בפרהסיא?) לא קשיא, הא בפירי (שמוכר בצנעה), הא בתבלין (שמותר בפרהסיא).
רבינו סובר כי מה שאמרו ״מפני כבוד יום טוב האחרון״ – דווקא ביום טוב האחרון של חג הסוכות מוציא ומעטר בשוק. השווה משנה חולין ה,ד: ״בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחברו צריך להודיעו, אמה מכרתי לשחוט, בתה מכרתי לשחוט, ואלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג, וערב יום טוב הראשון של פסח, וערב העצרת, וערב ראש השנה; וכדברי ר׳ יוסי הגלילי: אף ערב יום הכפורים בגליל״.
פירש שם רש״י: ״יום טוב האחרון של חג – היו מרבין בשמחה מפני שרגל לעצמו הוא וחביב עליהן״. נתייחד יום טוב האחרון של חג סוכות יותר משל פסח, ודווקא בו מותר להוציא לשוק ולמכור בפרהסיא. ושמא יש רמז לשמחה המיוחדת הזו בתרגום יונתן על הכתוב ׳ביום השמיני עצרת תהיה לכם׳ (במדבר כט,לה): ״ביומא תמינאה כנישין תהוון בחדוא מן מטילכון לבתיכון כנישת חדוא ויומא טבא ואירוע קדיש תהוי לכון״. הרי כאן שמחה כפולה ויום טוב.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהכסף משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(כד) כל שאסור לעשותו במועד, אינו אומר לגוי לעשותו. וכל שאסור לעשותו במועד, אם אין לו מה יאכל, הרי זה עושה כדי פרנסתו. וכן, עושה סחורה בכדיא פרנסתו. ומותר לעשיר לשכור פועל עני שאין לו מה יאכל לעשות מלאכה שהיא אסורה במועד, כדי שיטול שכרו להתפרנס בו. וכן, לוקחין דברים שאינן לצורך המועד מפני צורך המוכר שאין לו מה יאכלב:
Whatever is forbidden to be done during [Chol Ha]Mo'ed, one may not instruct a gentile to do [on one's behalf].
If a person does not have food to eat,⁠1 a person may perform any task that is forbidden during [Chol Ha]Mo'ed or involve himself in any commercial enterprise to earn his livelihood.⁠2
It is permissible for a rich man to hire a poor employee who does not have food to eat to perform tasks that are forbidden during [Chol Ha]Mo'ed, so that the worker will be paid a wage with which he can purchase his sustenance. Similarly, we may purchase articles that are not necessary for the festival, because the seller is in need and lacks food.
1. There are two interpretations of the expression "does not have food to eat.⁠" The Magen Avraham 542:1 understands this simply; a person may not hire himself to perform labor unless he has no food whatsoever to eat. The Eliyahu Rabba, however, maintains that this refers to a person who possesses the minimum necessary for subsistence, but lacks the means to celebrate the festival in an ample way. As indicated by the Sha'ar HaTziyun 542:12, it appears that the authorities follow the more stringent view. Neither view, however, requires a person to pawn his household goods to purchase food instead of working to earn his livelihood.
See also the Mishnah Berurah 542:7, which states that even according to the more lenient views, an effort should be made to perform the labor discreetly. For an observer may not realize that the person performing the labor is doing so out of necessity.
2. See the Mishnah Berurah 542:8, which states that it is preferable for a person to sell merchandise instead of working during Chol Hamo'ed. Also, as reflected in the Sha'ar HaTziyun (loc. cit.), even the more stringent views that prevent a person from hiring himself out as a laborer if he possesses his minimum necessities grant him the leniency of selling merchandise in order to celebrate the festival in comfort.
א. ד (גם פ, ק): כדי. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
ב. ד: שיאכל. אך במשנה מועד קטן ב, ד בכ״י רבנו כבפנים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטהעודהכל
כָּל שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד - אֵינוֹ אוֹמֵר לַגּוֹי לַעֲשׂוֹתוֹ. וְכָל שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד - אִם אֵין לוֹ מַה יֹּאכַל, הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ. וְכֵן עוֹשֶׂה סְחוֹרָה כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ. וּמֻתָּר לְעָשִׁיר לִשְׂכֹּר פּוֹעֵל עָנִי שֶׁאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה בַּמּוֹעֵד, כְּדֵי שֶׁיִּטֹּל שְׂכָרוֹ לְהִתְפַּרְנֵס בּוֹ. וְכֵן לוֹקְחִין דְּבָרִים שֶׁאֵינָן לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד מִפְּנֵי צֹרֶךְ הַמּוֹכֵר, שֶׁאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל.
כׇּל שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד אֵינוֹ אוֹמֵר לְנָכְרִי לַעֲשׂוֹתוֹ. וְכׇל שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד אִם אֵין לוֹ מַה שֶּׁיֹּאכַל הֲרֵי זֶה עוֹשֶׂה כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ. וְכֵן עוֹשֶׂה סְחוֹרָה כְּדֵי פַּרְנָסָתוֹ. וּמֻתָּר לֶעָשִׁיר לִשְׂכֹּר פּוֹעֵל עָנִי שֶׁאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה בַּמּוֹעֵד כְּדֵי שֶׁיִּטֹּל שְׂכָרוֹ לְהִתְפַּרְנֵס בּוֹ. וְכֵן לוֹקְחִין דְּבָרִים שֶׁאֵינָם לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד מִפְּנֵי צֹרֶךְ הַמּוֹכֵר שֶׁאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה כב]

וכל שאסור וכו׳ – שם (י״ב:) מפורש שאם אין לו מה יאכל עושה כדי פרנסתו וכבר נזכר למעלה:
ומותר לעשיר לשכור פועל עני וכו׳ – שם (י״ג.) בעו מיניה מרב נחמן שכר פעולה שאין לו מה יאכל מהו, ובהלכות כלומר מהו לשכור את הפועל לעשות מלאכה שאינה לצורך המועד כדי שיטול שכרו שאין לו מה יאכל ואסקינן דשכר פעולה שאין לו מה יאכל שרי:
וכן לוקחין דברים וכו׳ – שם במשנה אין לוקחים בתים וכו׳ אלא לצורך המועד או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל:
כל שאסור וכו׳. דף י״ב ומ״ש ומותר לעשיר וכו׳ היינו בעו מיניה מרב נחמן דאיתא התם. וכ״כ הרב המגיד אמנם בב״י שם לא פרשה כן עיין עליו.
ומותר לעשיר וכו׳. עיין לקמן פ״ח הט״ז:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יד]

כל שאסור לעשותו במועד וכו׳ – מועד קטן יב,א: כללו של דבר: כל שהוא עושה – אומר לנכרי ועושה, וכל שאינו עושה – אינו אומר לנכרי ועושה.
לא ראה רבינו צורך לפרש כי מה שמותר לו לעשות בעצמו מותר גם לומר לנכרי לעשותו, כי פשוט הוא, ולא יעלה על הדעת לאוסרו.
אם אין לו מה יאכל הרי זה עושה וכו׳ – ראה לעיל הלכה יג ובפרושנו שם. וכן הביא רבינו דין דומה בהלכה ו, אך שם מדובר שיש לאדם כסף לפרנסתו, אלא שמלאכות הקשורות באוכל התירו כדי לאכול אוכל זה במועד, ואינו דומה להלכה זו ולהלכה יג.
אוצה״ג משקין (התשובות סימן יז; עמ׳ 13):
וששאלתם: החייטין והרצענין שהם עניים ומתפרנסין מעמל ידיהם יש להם שיעשו מלאכתן בחולו של מועד או לא? וכן אותם שמלאכתם תמיד בפרהסיא? כך ראינו: שאם צריכין להתפרנס באותן ימי חולו של מועד מאותה מלאכה שעושין מותר לעשות בצנעא. וכמדומין אנו שאפילו בפרהסיא נמי מותר מפני שכשטורחין – לצורך המועד הן עושין, ולצורך יומו שאפילו במחובר לקרקע שהוא חמור, אם אין לו מה שיאכל – מותר...
ותוב קאמרינן (מועד קטן יט,א): ר׳ יסי אומר, כותב ומוכרן כדרכו כדי פרנסתו. אורי ליה רב לרב חננאל, וכן אורי ליה רבה בר בר חנה לרב חננאל, הלכתא מוכר וכותב כדרכו כדי פרנסתו...
והלכה כסתם משנה דתנן (שם יג,ב): מוכרי פירות, כסות וכלים מוכרין בצנעא לצורך המועד. הציידין והרשושות והגרוסות עושין בצנעא לצורך המועד.
הרי שהגאון מפרש ״מוכרי פירות, כסות וכלים מוכרין לצורך המועד״ שהם זקוקים לפרנסה, והיינו לצורך המועד שלהם עצמם ולא בשביל הלקוחות. וזהו שכתב רבינו: וכן עושה סחורה כדי פרנסתו.
ומותר לעשיר לשכור פועל עני וכו׳ – מועד קטן יג,א: בעא מיניה רבא מרב נחמן, שכר פעולה שאין לו מה יאכל מהו (פירוש – שאין לו לפועל מה יאכל במועד, כגון הסופר שאין לו אלא שכר שטר המקנה, וכן כיוצא בו הפועלים, מהו שיתירו לו למכור ולקנות כדי שיקחו אלו שכרם – ר״ח)? אמר ליה, תנינא: או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל. לאתויי מאי (הרי כתב קודם לכן לצורך המוכר, ומה הוסיף בזה) – לאו לאתויי שכר פעולה? אמר ליה, לא, פרושי קא מפרש (מהו צורך המוכר). איתיביה אביי: אין כותבין שטרי חוב במועד, ואם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל – הרי זה יכתוב. שאין לו מה יאכל לאתויי מאי – לאו לאתויי שכר פעולה? שמע מינה. מותיב רב ששת: וחכמים אומרים, שלש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות: החייטין, והספרין, והכובסין. החייטין – שכן הדיוט תופר כדרכו בחולו של מועד, הספרין והכובסין – שכן הבאין ממדינת הים והיוצא מבית האסורין מותרין לספר ולכבס בחולו של מועד. ואי סלקא דעתך שכר פעולה שאין לו מה יאכל שרי – כל מלאכות נמי לישתרו, דהא איכא שכר פעולה שאין לו מה יאכל? מתקיף לה רב פפא, אלא מעתה, בנין לישתרי, שכן כותל הגוהה לרשות הרבים – סותר ובונה כדרכו מפני הסכנה? מתקיף לה רבינא, אלא מעתה, לבלר לישתרי, שכן כותבין קידושי נשים גיטין ושוברין? אלא אמר רב אשי, מועד אארבעה עשר קא רמית? מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. ארבעה עשר משום צורך יום טוב הוא, מידי דצורך יום טוב – שרו רבנן, מידי דלאו צורך יום טוב – לא שרו רבנן.
רי״ף מועד קטן (רמז אלף קעח): ואסיקנא דשכר פעולה שאין לו מה יאכל – שרי.
וכן לוקחין דברים שאינם לצורך המועד וכו׳ – משנה מועד ב,ד: אין לוקחין בתים ואבנים ועבדים ובהמה, אלא לצורך המועד, או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחמרכבת המשנהמרכבת המשנה מהדורה בתראיד פשוטההכל
 
(כה) שוכרין את השכיר על המלאכה במועד לעשותה לאחר המועד, ובלבד שלא ישקול ולא ימדוד ולא ימנה כדרך שהוא עושה בחול. וגוי שקיבל קיבולת מישראל, אפילו היה חוץ לתחום, אינו מניחו לעשותא במועד, שהכל יודעין שמלאכה זו של ישראלב, ויחשדו אותו שהוא שכר את הגוי לעשות לו במועד, שאין הכל יודעין הפרשג שיש בין השכיר ובין הקבלן, ולפיכך אסור:
We may hire a worker during [Chol Ha]Mo'ed to perform a task after the festival, provided he does not weigh, measure, or count [the amount of work he must perform] as he would on an ordinary day.
When a gentile has been contracted to perform a task for a Jew,⁠1 [the Jew] should prevent him from performing it during [Chol Ha]Mo'ed. [This applies] even if the gentile [works] outside [the city's] Sabbath limits.⁠2 For the people at large know that this task [is being performed] for the sake of a Jew and they will suspect that he hired the gentile to perform it for him during [Chol Ha]Mo'ed. For not all people are aware of the distinction between a hired laborer and a contractor. Therefore, [lest a mistaken impression arise,] it is forbidden.
1. The Maggid Mishneh states that this applies only to a building project that all know belongs to a Jew. It is, however, permissible for a gentile to take work home and perform it on a Jew's behalf if he is hired as a contractor and not as a laborer. This conception is also borne out by the ruling of the Shulchan Aruch (Orach Chayim 543:2).
2. In this regard, the laws regarding Chol HaMo'ed are more stringent than those applying to the Sabbath and the holidays. Since on the Sabbath and the holidays it is forbidden to go beyond the city's Sabbath limits, the gentile's performance of the task will not become public knowledge. On Chol HaMo'ed, by contrast, there are no restrictions on travel, and it is possible that many people will become aware of the gentile's activities (Maggid Mishneh). (See also Hilchot Shabbat 6:14-15.)
א. ד (גם פ): לעשותו. אם רצה ״לשפר״ הלשון, היה לו לכתוב בלשון נקבה.
ב. ב2 (מ׳של׳): לישראל.
ג. ד: ההפרש. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחיד פשוטהעודהכל
שׂוֹכְרִין הַשָּׂכִיר עַל הַמְּלָאכָה בַּמּוֹעֵד לַעֲשׂוֹתָהּ לְאַחַר הַמּוֹעֵד, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִשְׁקֹל וְלֹא יִמְדֹּד וְלֹא יִמְנֶה כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בַּחֹל. וְגוֹי שֶׁקִּבֵּל קִבֹּלֶת מִיִּשְׂרָאֵל - אֲפִלּוּ הָיָה חוּץ לַתְּחוּם, אֵינוֹ מַנִּיחוֹ לַעֲשׂוֹת בַּמּוֹעֵד, שֶׁהַכֹּל יוֹדְעִין שֶׁמְּלָאכָה זוֹ לְיִשְׂרָאֵל, וְיַחְשְׁדוּ אוֹתוֹ שֶׁמָּא שָׂכַר אֶת הַגּוֹי לַעֲשׂוֹת לוֹ בַּמּוֹעֵד; שֶׁאֵין הַכֹּל יוֹדְעִין הֶפְרֵשׁ שֶׁיֵּשׁ בֵּין הַשָּׂכִיר וּבֵין הַקַּבְּלָן, וּלְפִיכָךְ אָסוּר.
שׂוֹכְרִין הַשָּׂכִיר עַל הַמְּלָאכָה בַּמּוֹעֵד לַעֲשׂוֹתָהּ לְאַחַר הַמּוֹעֵד וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִשְׁקֹל וְשֶׁלֹּא יִמְדֹּד וְלֹא יִמְנֶה כְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בְּחֹל. נָכְרִי שֶׁקִּבֵּל קִבֹּלֶת מִיִּשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ הָיָה חוּץ לַתְּחוּם אֵינוֹ מַנִּיחוֹ לַעֲשׂוֹתוֹ בַּמּוֹעֵד. שֶׁהַכֹּל יוֹדְעִין שֶׁמְּלָאכָה זוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְיַחְשְׁדוּ אוֹתוֹ שֶׁהוּא שָׂכַר אֶת הַנָּכְרִי לַעֲשׂוֹת לוֹ בַּמּוֹעֵד. שֶׁאֵין הַכֹּל יוֹדְעִין הַהֶפְרֵשׁ שֶׁיֵּשׁ בֵּין הַשָּׂכִיר וּבֵין הַקַּבְּלָן וּלְפִיכָךְ אָסוּר:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה כב]

שוכרין השכיר וכו׳ – ברייתא שם (דף י״ב.) מקבלין קבולת במועד לעשותה לאחר המועד ובלבד שלא ישקול ושלא ימדוד ושלא ימנה כדרך שהוא עושה בחול:
נכרי שקבל קיבולת וכו׳ – שם אמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר והני מילי בשבתות ובימים טובים דלא אזלי מדוכתא לדוכתא אבל בחש״מ דשכיחי אינשי דאזלי מדוכתא לדוכתא אסור. ודע שקבולת זה הוא דוקא קבולת קרקע וכל שאסור בשבת בתוך התחום אסור במועד אף חוץ לתחום אבל מה שמותר בשבת אפילו בתוך התחום אין ספק שמותר במועד ולא הוצרך רבינו לבאר זה לפי שפשוט הוא וכבר נתבאר פרק ששי מהלכות שבת מה שמותר בשבת אפילו תוך התחום ושם הארכתי:
שוכרין השכיר וכו׳. שם בברייתא ודין הקבולת מגוי נתבאר שם ועיין לרבינו פ״ו מהלכות שבת דין י״ד.
שוכרין השכיר על המלאכה וכו׳ – מועד קטן יב,א: תנו רבנן: מקבלין קיבולת במועד לעשותה לאחר המועד, ובמועד – אסור. [ר״ח גורס: וכן אינו נותן בקיבולת לגוי במועד.] כללו של דבר: כל שהוא עושה – אומר לנכרי ועושה, וכל שאינו עושה – אינו אומר לנכרי ועושה. תניא אידך: מקבלין קיבולת במועד לעשותה לאחר המועד, ובלבד שלא ימדוד ושלא ישקול ושלא ימנה כדרך שהוא עושה בחול.
גוי שקיבל קיבולת מישראל וכו׳ – שם: אמר שמואל, מקבלי קיבולת (פירוש – גוים שקבלו שדה מישראל בדמין קצובין לתקנה כל זמן שירצו – ערוך ערך קבל), בתוך התחום – אסור, חוץ לתחום – מותר. אמר רב פפא, ואפילו חוץ לתחום לא אמרן אלא דליכא מתא דמקרבא להתם, אבל איכא מתא דמקרבא להתם – אסור. אמר רב משרשיא, וכי ליכא מתא דמקרבא להתם נמי, לא אמרן אלא בשבתות ובימים טובים, דלא שכיחי אינשי דאזלי להתם, אבל בחולו של מועד, דשכיחי אינשי דאזלי ואתו להתם – אסור.
השווה הלכות שבת ו,יב-יד: ״פוסק אדם עם הגוי על המלאכה וקוצץ דמים והגוי עושה לעצמו; ואע״פ שהוא עושה בשבת – מותר... במה דברים אמורים בצנעה... אבל אם היתה ידועה וגלויה ומפורסמת – אסורה, שהרואה את הגוי עושה אותה אינו יודע שקצץ, ואומר שפלוני שכר הגוי לעשות לו בשבת... ואם היתה המלאכה חוץ לתחום – מותר, שאין שם ישראלי שיראה את הפועלים כשהן עושין בשבת״. הם הם דברי רב משרשיא שבשבתות וימים טובים ״לא שכיחי אינשי דאזלי להתם״. אבל כאן לא הוצרך לפרש שבחול המועד ישנם יהודים היוצאים חוץ לתחום שהרי מובן הדבר מאליו. אמנם גם כאן חזר על טעם האיסור: ״שאין הכל יודעין הפרש שיש בין השכיר ובין הקבלן״ והוא מה שכתב שם: שהרואה... אינו יודע שקצץ״, והיא היא.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםמקורות וקישוריםמגדל עוזמגיד משנהמעשה רקחיד פשוטההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

שביתת יום טוב ז, משנה תורה כ"י תימניים שביתת יום טוב ז, משנה תורה דפוסים שביתת יום טוב ז, מקורות וקישורים שביתת יום טוב ז, תשובות הרמב"ם הקשורות למשנה תורה שביתת יום טוב ז, ראב"ד שביתת יום טוב ז, הגהות מיימוניות שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מגדל עוז שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מגיד משנה שביתת יום טוב ז, תשובות ר׳ יהושע הנגיד על משנה תורה שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, כסף משנה שביתת יום טוב ז, לחם משנה שביתת יום טוב ז, משנה למלך שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מעשה רקח שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מרכבת המשנה שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מרכבת המשנה מהדורה בתרא שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, אור שמח שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, צפנת פענח שביתת יום טוב ז – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, יד פשוטה שביתת יום טוב ז – פירוש הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ"ל עם תיקונים והוספות מאת המחבר, באדיבות משפחתו והוצאת מכון מעליות ליד ישיבת ברכת משה במעלה אדומים (כל הזכויות שמורות); מהדורה דיגיטלית זו הוכנה ע"י על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד

Shevitat Yom Tov 7 – Translated and annotated by Rabbi Eliyahu Touger (Moznaim Publishing, 1986–2007) (CC-BY-NC 4.0), Rambam Mishneh Torah Yemenite MSS Shevitat Yom Tov 7, Rambam Mishneh Torah Printed Versions Shevitat Yom Tov 7, Mishneh Torah Sources Shevitat Yom Tov 7, Responsa of Rambam Related to Mishneh Torah Shevitat Yom Tov 7, Raavad Shevitat Yom Tov 7, Hagahot Maimoniyot Shevitat Yom Tov 7, Migdal Oz Shevitat Yom Tov 7, Maggid Mishneh Shevitat Yom Tov 7, Responsa of R. Yehoshua HaNaggid on Mishneh Torah Shevitat Yom Tov 7, Kesef Mishneh Shevitat Yom Tov 7, Lechem Mishneh Shevitat Yom Tov 7, Mishneh LaMelekh Shevitat Yom Tov 7, Maaseh Rokeach Shevitat Yom Tov 7, Mirkevet HaMishneh Shevitat Yom Tov 7, Mirkevet HaMishneh Mahadura Batra Shevitat Yom Tov 7, Or Sameach Shevitat Yom Tov 7, Tzafenat Paneach (Rogatchover) Shevitat Yom Tov 7, Yad Peshutah Shevitat Yom Tov 7

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×